Sinan Özbek
(Marx, MEW 1, 1964. 352).arx, üzerindeki Feuerbach etkisini atmakla Feuerbach’ın insanın temel bir özelliği olarak düşündüğü dolayısıyla insanın özü olarak ilan ettiği din tanımlamasından tamamen uzaklaşıyor, kopuyor. Daha 1843’te Yahudi Sorunu’unda (Zur Judenfrage) şöyle diyor: “Bize göre din bir temel değil, aksine sadece dünyevi sınırlılığın (Beschrenkheit) bir olgusudur. Bu nedenle biz özgür vatandaşın dini saplantılarını, önyargılarını (Befangenhait) onların dünyevi saplantılarından geldiğiyle açıklıyoruz. Biz insanların dünyevi sınırlılığını yok etmek için onların dini kalıplarını (Schranken) yok etmeyi savunmuyoruz. Biz insanların dünyevi sınırlılıklarının ortadan kaldırılmasıyla dini önyargıların da ortadan kalkacağını savunuyoruz. Biz, insanların dünyevi sorunlarını teolojik soruna çevirmiyoruz. Teolojik sorunlarını dünyevi sorunlar olarak görüyoruz. Tarihin yeterince uzun süre batıl itikatlarla (Aberglaben) yorumlanmasından sonra, biz batıl itikatları tarihle yorumluyoruz.”
Feuerbach’ı düşünerek yazılan bu ifade aslında çok önemli iki yönelimin habercisi oluyor: İlkin; din, insanın içinde yaşadığı koşulların onu sınırlaması, ufkunu daraltması ve temel olarak düşüncelerini belirlemesinin sonucu olarak ortaya çıkıyor. İkinci olarak; koşulların bir sonucu ve dünyevi bir sınırlılık olan dine karşı dolaysız mücadele anlamını yitiriyor. Koşulların sonucu olarak ortaya çıkan bir olguya karşı mücadele etmek, koşulları değiştiren bir mücadele olmadığından ve asıl olması gereken koşulların değiştirilmesine yönelik mücadelenin önüne geçtiğinden, aslında anlamı olmayan, sonuç yaratmayan bir çaba oluyor. Dolayısıyla Marx’tan aktardığım bu ifade dinle nasıl bir ilişki kurulacağının, ona karşı nasıl “mücadele” edileceğinin de doğru kavranılmasını sağlıyor. Bu noktayı aynı zamanda Marx’ın ateizmle arasındaki kırılma anı olarak tespit etmek, ateizmle arasındaki farkın ortaya çıktığı yer olarak da görmek gerekiyor.
Marx yine Yahudi Sorunu adlı çalışmasında, dinin insanın kendi tarihsel serüveninin, gelişiminin bir sonucu olarak ortaya çıktığını yazıyor. Şöyle diyor: “Ama dinsel tin gerçekten dünyevileşmez (verweltlich werden) zira onun kendisi, insan tininin belirli bir gelişme düzeyinin dünyevi olmayan (unweltliche) şeklinden başka nedir ki? Dinsel tin, insan tininin gelişme düzeyinin dini bir ifadesi olduğu oranda, kendi dünyevi biçimini meydana getirir ve gerçekleştirir. İşte bu demokratik devlette olur. Hıristiyanlıkta değil, aksine Hıristiyanlığın insani temeli, bu devletin de temelidir. Din burada ideal olarak üyelerinin dünyevi olmayan bilinci olarak kalıyor. Çünkü din insan gelişiminin yine bu gelişim tarafından yönlendirilen ideal biçimidir.” (Marx. MEW 1, 1964. 360).
Marx ve Engels, Alman İdeolojisi (Die deutsche Ideologie) adlı kitapta Feuerbach’ın da içinde olduğu bütün bir Alman felsefe eleştirisinin, aslında dinsel tasarımların eleştirisiyle sınırlı olduğunu belirtiyor. Bu süreçlerde din bilinci, din tasarımı farklı şekillerde tanımlansa da yapılmakta olan son tahlilde, insanı dini bir varlık olarak açıklamak oluyor. Şimdi Marx ve Engels itiraz ediyor: “İnsanlar, hayvanlardan bilinçle, dinle ya da istenen her hangi bir şeyle ayırt edilebilir. İnsanlar kendileri kendi hayatlarını sürdürmek için gerekli olanları (Lebensmittel)1 üretmeye başlar başlamaz, kendilerini hayvanlardan ayırt ediyorlar. Bu insanların bedenlerinin örgütlenişince belirlenen bir adımdır. İnsanlar kendi hayatlarını sürdürmek için gerekli olanları üretirken, dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler.” (Marx-Engels, MEW 3, 1969. 21). Aynı zamanda Marx’ın insan anlayışının omurgasını oluşturan bu düşünce, yukarıda aktarılan görüşlerinin daha mükemmele ulaşmış ifadesidir, formüle edilişidir. Zaten takip eden cümlesi de Marksist felsefenin çok bilinen ve temel tespitlerden biri olan, “Bilinç hayatı belirlemez aksine bilinci belirleyen hayattır.” oluyor.
Yukarıda alıntıladığım ifade son derece önemli sorulara cevap veriyor. İlk olarak insan zihninin yarattığı “aşmaca”nın “sanki var”ın (als ob) nasıl kavranması gerektiği hakkında bir fikir veriyor. “Sanki var”ın antropolojik temelleri hakkında yorum yapmamızı mümkün kılıyor. Buna göre somut bir ihtiyacını karşılamaya girişen insan, bir soyutlama yapmaya varıyor. Bu soyutlamanın kendisi de James G. Frazer’ın öğrettiklerini hatırlarsak, somut bir nedene dayanıyor. Örneklemeyi deniyorum: Bir çakmaktaşını kesici bir hale getiren evveli insanın, kesici hale getirdiği çakmaktaşına zamanla “bıçak” demeye başlamasından hareketle, insanın kavram ve giderek dil geliştirme yeteneğine vurgu yapabiliriz. Buradan hareket ederek daha kuşatıcı bir düşünce geliştirip, Ernst Cassirer’in yaptığı gibi insanın sembol yaratabilmesini öne çıkarıp, “animal sembolicum” kavramıyla tanımlayabiliriz. Dahası insanı kendisiyle tanımladığımız kavramın, canlılar üzerindeki bilgimizin genişlemesiyle sıkışmaya, işlevini yitirmeye başladığı noktada bunu aşmayı deneyebiliriz. Örnekte olduğu gibi; “animal sembolicum” tanımının diğer canlıların da sembol kullandığını öğrenince işlevini yitirdiğini görüp, seçtiğimiz kavramı daha da inceltip, örneğin Ernst Tugendhat’ın yaptığı gibi “insan kavramsal dil geliştiren bir canlıdır” diyebiliriz. Ya da şimdiye kadar süregeldiği üzere kimi filozoflar bir öz tanımlamasını diğerleri de başka bir öz tanımını kullanabilir. Bunlar arasında özsel olarak, temel olarak bir fark yoktur. Aynı düşünce tarzının evrimleşerek gelişmesinin bir devamı olarak görülebilir.2 Marx’ın bu gelenekten, düşünce yöneliminden kopuşunun ifade bulduğu nokta, “insanların hayatı sürdürmek için gerekli olanları üretmekle kendilerini hayvanlardan” ayırmaya başladığını tespit etmesidir. Hayatı sürdürmek için gerekli olanları üretmeye başlamanın da sürekli olarak farklılaşan çok yönlü sonuçları olacaktır. Burada daha geriye giderek bir soru daha cevaplanıyor: Diğer canlılar hayatlarını sürdürmek için gerekli olanları üretmezken, neden insan bunları üretiyor, bu ona nereden geliyor? Soruya cevap verirken gelenekten kopuş daha da netleşiyor, muhkem bir zemine oturuyor. Bunu sağlayan hiç de sanıldığı gibi birtakım mistik güçler değil, son derece somut ve yalın bir olgudur. Bu, “insan bedeninin kendi örgütlenişi”-nin bir sonucudur. Örneğin insanın konuşuyor olması onun gırtlak yapısının şekillenişiyle de ilgilidir, tıpkı papağanın kelimeleri taklit edebilmesi gibi.
Öte yandan Feuerbach eleştirisini aynı bağlamda sürdüren Engels, onun soyutlama ilkesinden nefret etmesine karşın bu ilkenin dışına çıkamadığını ve canlı hakikatin yolunu bulamadığını, dolayısıyla insana ve doğaya sıkıca tutunmasının çok da anlamlı olmadığını yazıyor. Bu nedenle soyut bir insan anlayışı ve kavramıyla iş görmeye çalışan Feuerbach’tan uzaklaşmanın ve Feuerbachçı soyut insandan, hakiki insana geçmenin yolu, insanı tarih ve eylem içinde ele almakla mümkün oluyor. Engels’e göre Feuerbach bu adımı atamamıştır. Feuerbachçı yeni dinin merkezinde yer alan soyut insan kavrayışının yerini hakiki insanların ve onların tarihsel gelişimlerinin bilimi almalıdır ve bunu Marx, Kutsal Aile (Die Helige Famile) ile başlatmıştır. Ancak Marx’ın eleştirisi bununla sınırlı kalmıyor. Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsöz’üyle (Zur Kritik der Politischen Ökonomie) başlayan ve Kapital’de de aynı mantık üzerinde devam eden yaklaşım uyum içindedir. Marx, Kapital’de din dünyasının hakiki dünyanın bir yansıması olduğunu tekrar ediyor. İnsanların bütün hukuksal, felsefi ve dinsel tasarımlarının son tahlilde yine insanların ekonomik yaşam koşullarından geldiğini ve bunların değişmesiyle düşünüş biçimlerinin de az ya da çok değişeceğini ilan ediyor.
Buraya kadar anlatılanların bir kısmı belirli oranda da olsa Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler (These über Feuerbach) adlı çalışmasında daha özenle formüle edilmiş bir tarzda ifade ediliyor. Tezler’in altıncısı ve yedincisi Feuerbach’ın din yorumu üzerine. Daha sonra bu notlar, Alman İdeolojisi adlı kapsamlı çalışmada temel düşünce yönelimi olarak ortaya çıkıyor. Daha da genişletilerek açıklanıyor. Bu tezleri aktarıyorum, Altıncı Tez şöyle:
“Feuerbach, dinsel özü, insan özünde çözümlüyor. Ama insanın özü, tek tek bireylerin içine yerleşmiş bulunan bir soyutlama değildir. Kendi hakikatinde içinde o, toplumsal ilişkilerin (ensamble) bütünüdür.
Bu hakiki varlığın eleştirisine girmeyen Feuerbach şunları yapmak zorunda kalmıştır:
- Tek başına soyut bir insan bireyinin varlığını önceden kabul ederek tarihin akışını hesaba katmamak ve dinsel düşünüşü değişmez, kendinde bir gerçeklik olarak ele
- Özü ancak tür olarak, içkin, dilsiz ve çok sayıda bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan evrensellik olarak kabul etmek.” (Marx, MEW 3, 1969, 6).
Bu tezde iki nokta öne çıkıyor: Daha önce de vurguladığım gibi, Feuerbach’ın insanı bir öz tanımlamasıyla açıklanmasına Marx, karşı çıkıyor. Felsefe tarihinin genel eğilimi olmuş bu anlayıştan kesin kopuşunu ilan ediyor. Bunu ilan etmek, Feuerbach’ın din anlayışının asıl taşıyıcı çekirdeğinin de tahrip edilmesi anlamına geliyor. İnsanın soyut bir özü olmadığını söylemek, Feuerbach tarafından insanın özü olarak ilan edilen ve bu öze bağlı olarak türetilen dinin de o yerleştirildiği yerden sökülüp çıkarılması oluyor. Marx ulaştığı sonucu, bunu takip eden Yedinci Tez’de yazıyor:
“İşte bu nedenledir ki Feuerbach, ‘dinsel hissiyat’ın (religiöse Gemüt) kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve incelediği soyut bireyin belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.” (Marx, MEW 3, 1969, 7).
Bu tezde sarsılmasız ve oldukça iddialı iki düşünce ifade ediliyor: İlk olarak insanın özü, içinde yaşanılan toplumsal biçimle ele alınıyor. Buna bağlı olarak din özsel bir olgu olmaktan çıkarılıyor, bir toplumsal ürün olarak açıklanıyor. Bu, Feuerbach öncesindeki dinin kökenini hakkındaki görüşleri reddetmenin ilanıdır. Aynı zamanda bu tezler, Feuerbach’ın din anlayışından da köklü bir kopuştur. Onun boşa çıkarılmasıdır. Ancak dinin toplumsal bir ürün olduğunu söylemek, yine dinin nasıl olup da ortaya çıktığını tespit etmiş olmak anlamına gelmiyor. Bu tespitin, antropolojik verilerle desteklenmesi, doğrulanması gerekiyor. Bu olmadan dinin ortaya çıkmasının koşullarla bağını tespit etmek mümkün olmayacağı için, salt bir teorik ifade olarak kalıyor. Bu ise Marxçı felsefenin ruhuyla çelişiyor. Dolayısıyla toplumsal bir ürün olan dinin nasıl olup da ortaya çıktığını akıl yürütmeyle değil, spekülasyonla değil antropolojik verilere dayanarak anlatabilmek gerekiyor.
Toplumsal Ürün Olarak Dinin Ortaya Çıkışı
Bütün bunlardan sonra yeni bir soru cevap bekliyor: Din, toplumsal bir ürün olarak nasıl ortaya çıkıyor? Marx, bilincin, fikirlerin ve dinin toplumsal bir ürün olduğunu düşünüyor. Bu görüş hemen her eserinde farklı şekillerde yazılsa da temel düşünce doğrultusu olarak ifade buluyor. Marx’ın, “Feuerbach Üzerine Dördüncü Tez”i din olgusunda asıl araştırılması gereken sorunu tespit etmesi açısından büyük önem taşıyor. Tez şöyle:
“Feuerbach dini yabancılaşmanın dünyayı, dini ve dünyevi olarak ikiye böldüğünden hareket ediyor. Onun çalışması dinsel dünyayı dünyevi temelinde çözümlemekten ibaret. Ama dünyevi temelin kendi kendisinden ayrılıp, kendisini bağımsız bir imparatorluk gibi bulutlara yerleştirmesi, sadece bu dünyevi temelin kendinin yırtılması ve kendi kendiyle çelişmesiyle açıklanabilir. (…) Demek ki örneğin yeryüzü ailesinin, gökyüzü ailesinin sırrı olduğu bir kez keşfedildikten sonra, yeryüzü ailesinin kendisi teorik ve pratik olarak tahrip edilmelidir.” (Marx, MEW 3, 1969, 6).
Feuerbach Üzerine Tezler’in bu perspektifi, Alman İdeolojisi’nde de devam ediyor. Marx şöyle yazıyor: “Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, ilkin doğrudan ve dolaylı bir şekilde insanların maddi faaliyetlerine ve maddi alışverişine bağlıdır ve hakiki hayatın dilidir. İnsanların tasavvurları, düşüncesi ve zihinsel ilişkisi burada onların maddi davranışlarının dolaysız anlatışı olarak kendini gösterir. Bütün bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin metafiziğinin vb. dilinde ifade edildiği gibi, aynı şey zihinsel üretim için de geçerlidir.” (Marx-Engels, MEW 3, 1969, 26). Marx ve Engels bunu takip eden cümlelerde kendi tasavvurlarını, kendi fikirlerini insanların ürettiğini bir kez daha söylüyor. Ama bu insanlar hakiki faal insanlar olarak, kendi üretici güçlerinin belirli bir aşaması tarafından belirlenmiş, sınırlanmış insanlar olarak tanımlanıyor. Buna şunu ekliyorlar, “Bilinç hiçbir zaman bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz ve insanların oluşu (Sein) onların hakiki hayat sürecidir.” (Marx-Engels, MEW 3, 1969, 26). Bu ifadelerle hareket noktası; hakiki, faaliyet içindeki insan olarak tespit ediliyor. Dolayısıyla hayat süreçlerinin ideolojik yansımaları ve yankılarının gelişmesi de insanların hakiki hayat süreçlerinden hareketle ortaya konulabiliyor. Aynı eserde şöyle devam ediyorlar:
“İnsan beyninin olağanüstü hayalleri de (Nebelbildungen) deneysel olarak saptanabilen ve maddi temellere dayanan, insanların maddi hayatlarının süreçlerinden zorunlu olarak doğan yüceltmelerdir. Dolayısıyla ahlak, din metafizik ve diğer bütün ideolojiler, aynı şekilde bunlara tekabül eden bilinç şekilleri derhal bütün özerk görünüşünü yitirir. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur. Tersine maddi üretimlerini ve maddi ilişkilerini geliştirerek, kendilerine özgü olan bu hakikat ile birlikte hem düşüncelerini hem de düşüncelerinin ürünlerini değişikliğe uğratan insanların kendileridir. Bilinç hayatı belirlemez aksine bilinci belirleyen hayattır.” (Marx-Engels, MEW 3, 1969, 26-27).
Özelikle son cümlede felsefenin kadim sorularından biri; bilinç-hayat, düşünce-varlık ilişkisi çarpıcı bir ifadeyle cevaplanıyor.
Öte yandan Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu adlı çalışmasında dinin kökeni hakkında tutamaklar veriyor. Engels, düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin her türlü felsefenin temel sorunu olduğunu tespit ediyor. Bu sorunun şekillenmesini şöyle açıklıyor: İnsanlar kendi bedenlerinin, fiziksel yapılarının nasıl olduğu hakkında gerekli bilgilere sahip olmadığı dönemlerde ve rüyalardaki görüntülerin yönlendirici bir etkiye sahip olduğu zamanlarda, düşüncelerinin ve duyumlarının kendi bedenlerinin bir eylemi olduğunu düşünmüyor. Evveli insan bunları, bedene yerleşmiş ve ölümle birlikte bedeni terk eden bir ruhun işi olarak yorumluyor. Engels’in bu düşünce tarzını destekleyecek tutamakları, daha sonraki antropolojik araştırmalardan da devşirmek mümkün.
Örneğin olguyu Frazer’ın ortaya koyduğu gibi kavramak; bu kavrayışın şekillediği, ruh ve dış dünya ilişkisi hakkında birtakım düşünceler üretmenin başlamasına yol açıyor. Ölüm anında bedenden ayrıldığı düşünülen ruh için yeniden bir ölüm düşünmenin bir anlamı da kalmıyor. Buradan da ruhun ölümsüzlüğü fikri doğuyor. Ruhun ölümsüzlüğü fikri, kendi gelişim seyri içinde bir teselli olarak ortaya çıkmıyor, kaçınılmaz bir kaderin sonucu olarak kavranıyor. Ruhun ölümsüzlüğü fikri, kişisel ölümsüzlük fikri gibi kurgusal bir dini teselli değil. Bu fikir, genel olan bilgisizlikten bir kez ortaya çıkmış bulunan ruhun, ölümden sonra ne olduğu konusuna cevap vermenin yarattığı çaresizliği ifade ediyor. Bunu tamamlayan bir biçimde doğa güçlerinin kişileştirilmesiyle de ilk tanrılar peyda ediliyor. Engels de dinin daha sonraki gelişimiyle tanrıların daha dünya dışı bir biçim aldığını ve soyutlama sürecinin tek Tanrı fikrine kadar geldiğini yazıyor.3
Görüldüğü gibi Engels de dinin ortaya çıkışını felsefedeki tin ve doğa ilişkisinin değerlendirilişine benzer bir tarzda ele alıyor. Yine Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda şöyle diyor: “Düşüncenin varlıkla, tinin doğayla ilişkisi sorunu, bütün bir felsefenin bu en yüksek sorusunun kökleri, tıpkı her dinde olduğu gibi yabanıllık durumunun sınırlı ve bilgiden yoksun tasavvurundadır (bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheietszutends).” (Engels, MEW 21, 1962, 275). Engels burada, dinin ortaya çıkışını henüz zihnen yetkinleşmemiş insanın tasavvurlarıyla ilişki içinde ele alıyor.
Engels devletin doğuşu, toplum karşısında bağımsız bir güç haline gelmesi ve hukukun ortaya çıkışına ilişkin tartışmasının devamında tekrardan dinin kökenine ilişkin görüşlerini aktarmaya başlıyor. Şöyle diyor: “Bundan da yüksek, yani kendi maddi, ekonomik temellerinden daha da uzaklaşmış ideolojiler felsefe ve din biçimini alırlar. Burada tasavvurların kendi maddi varlık koşullarıyla bağlantısı, ara halkalar nedeniyle gittikçe daha karanlıkta kalır. Ama bu bağlantı vardır.” (Engels, MEW 21, 1962, 302). Engels din olgusunun, maddi hayattan en uzak ve maddi hayata en yabancı olarak düşünüldüğünü söylüyor. Bu nedenle de üzerinde daha fazla durmak gerektiğini ekliyor. Bu doğrultuda sürdürdüğü düşünce, dinin ortaya çıkışına ilişkin fikirlerini dile getirmesini de sağlıyor. Engels, “Din; daha insanların ormanda yaşadığı (Waldursprünglich) evvel çağlarda, insanların kendi doğalarına ve kendilerini kuşatan dış doğaya ilişkin ormanda yaşadığı evvel çağlara özgü yanılgılarıyla dolu tasavvurlardan doğmuştur.” (Engels, MEW 21, 1962, 303). Engels bu ifadenin ardı sıra genel olarak ideolojiler hakkında tespitlerini sürdürüyor. Bu tespit, din tartışmasını da içine alıyor. Engels, ideolojilerin bir kez oluştuktan sonra, verili olan tasavvur öğeleri temeli üzerinden geliştiğini, onların işlemeye devam ettiğini söylüyor ve ekliyor: Bu aynı zamanda fikirlerin bağımsız bir biçimde gelişen ve sadece kendi öz yasalarınca yönlendirilen, işleyen özerk yapılar olarak el alınamayacağını da söylemektir.
Kuşkusuz olguyu bu şekilde ele almak, bir yönteme sahip olmakla ilgili. Marx ve Engels dinin nasıl olup da ortaya çıktığı sorusuna cevap verebilmek için antropolojik verilere başvuruyor. Düşüncelerini bu verilerle sağlamlaştırmayı, temellendirmeyi deniyor. Başvurdukları antropolojik verilerin de çağlarıyla sınırlı olması kaçınılmaz ve o dönemde henüz sınırlı sayıda antropoloji çalışması var. Dolayısıyla Marx’ın ya da Engels’in görüşlerini temellendirmek için aldığı antropolojik verilerin, daha sonraki çalışmalarla da desteklenip desteklenmediği önemlidir.
Engels’in Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu başlıklı çalışmasına dönüyorum: Engels, insanların zihninde düşünce süreçlerinin sürüp gittiğini, kişilerin maddi yaşam koşullarının, son kertede, bu düşünce süreçlerini belirlediğini ve bunun da insanlar için bir bilinmez olarak kaldığını yazıyor. Eğer bu bilinmezlik olmazsa, söz konusu tasavvurlar da zaten ideoloji olamaz. Engels’in bunu takiben söyledikleri dinin ortaya çıkışına ilişkin aydınlatıcı tutamaklar veriyor: Akrabalık ilişkisi olan halklar doğal olarak bu akrabalıktan dolayı ortak dini tasarımlara sahip oluyor. Ancak bu akraba haklar bölünür ve ayrı coğrafyalarda yaşamaya başlarsa, kendilerinin içine girdiği yeni varlık koşullarına göre ortak dinsel tasarımları da artık yeni varlık koşullarına göre kendine özgü bir şekilde farklılaşıyor. Engels düşüncesini muhkemleştirmek için Hint-Avrupa grubunun karşılaştırmalı mitolojilerine ilişkin çalışmaları örnek alıyor: Her bir halkın Tanrısı, o halkın egemen ve korumak zorunda oldukları toprakların sınırlarını aşmayan, bölgesel Tanrılardı. Bu sınırın dışındaki başka Tanrılar da itirazsız bir egemenliğe sahipti. Bu Tanrıların tasavvurdaki varlığının sürebilmesi, bu Tanrılara sahip ulusun varlığını sürdürmesine bağlıydı. Ulusun yok olması ile birlikte, o ulusun Tanrısı da yok oluyordu. Engels, Roma İmparatorluğu’nun kuruluşuyla birlikte, Roma sitesinin sınırlı dünyasına göre tasarlanmış Tanrıların bile hükümlerini kaybettiğini ve geçersiz hale geldiğini anlatıyor. Zira dünya imparatorluğu evrensel bir dinle tamamlanmak zorundadır. Bu ihtiyacı Hıristiyanlık’ın ortaya çıkışından iki yüz elli yıl sonra, İznik Ruhani Meclisi’nin müdahalesiyle devlet dinine dönüşerek karşılıyor.
Antropolojik araştırmalarla da desteklenen bu düşünce, dinin ortaya çıkışına ilişkin epistemolojik bir cevap oluşturmanın rotasını çiziyor. Ama aynı zamanda dinin maddi koşullarla bağını ve tarihsel-toplumsal bir olgu olduğunu göstermek için de bir temel doğrultu oluşturuyor. Bütün bunlara rağmen Feuerbach’ın yaptığı gibi dinin insan için özsel bir ayrım olduğunu söylemek, insanı bir din varlığı olarak tanımlamayı sürdürmek mümkündür. Çünkü tarihsel-toplumsal ve antropolojik olarak açıklanabilen bir olgu olsa da dinin neden insan tarafından geliştirildiği hâlâ sorulabilir. Bu sorudan kalkarak da insan hakkında ayrıcalıklı bir tanım yapılabilir. İnsanın hangi nedenle olursa olsun metafizik düşünceler üretmeye başlamasının en arkasında duran şeyin ne olduğu bulunup ortaya çıkarılırsa, ancak bundan sonra atılan adımlar sağlam olabilir.
Zira bu yapılmadıkça neden diğer canlıların böylesine bir metafizik düşünce üretmediği hep bir soru olarak kalır. Öyle sanıyorum ki bu soruna en esaslı cevabı, yukarıda Marx ve Engels’ten aktardığım düşünce veriyor. Burada; insanların hayvanlardan bilinçle, dinle ya da istenen her hangi bir şeyle ayırt edilebileceği ama insanların kendileri kendi hayatlarını sürdürmek için gerekli olanları üretmeye başlar başlamaz, kendilerini hayvanlardan ayırt ettiğini yazıyor. İnsanlar kendi hayatlarını sürdürmek için gerekli olanları üretirken, dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretiyorlar. Yine de bir soru açıkta kalıyor: İyi de neden insan kendi hayatını sürdürmek için gerekli olanları üretme işine girişiyor. İnsanı, hayatını sürdürmek için gerekli olanları üretmeye zorlayan şey ne? Öyle ki bunu yapmak, insanları diğer canlılardan ayıracak o devasa adımı atmanın da başlangıcı oluyor. Cevap son derece yalın: İnsanlar hayatı sürdürmek için gerekli olanları üretmeye başlıyor zira bu, insanların bedenlerinin örgütlenişince belirlenen bir adım.4
Dipnotlar:
1 Marx, “Lebensmitell” kavramını kullanıyor. Kavram, bugün “besin” anlamına geliyor. Kavram Türkçeye “geçim aracı” şeklinde çevrilmiş. Bu çevrinin uygun olduğu konusunda tereddüt taşıyorum. Dolayısıyla Marx’ın ne demek istediğini aktarabilmek için “hayatı sürdürmek için gerekli olanlar” şeklinde açarak çevirmeyi tercih ediyorum.
2 Burada sürdürdüğüm tartışma kısmen, Uluğ Nutku’nun inanç felsefesine ilişkin eleştirimin tekrarıdır. Bu tartışma için Felsefelogos Dergisi’nin 57. Sayısına bakılabilir.
3 Freud, Totem ve Tabu adlı eserinde animizm hakkındaki düşüncelerini yazıyor. Daha çok Frazer, E.B. Tylor ve W. Wund’un araştırmalarını referans alıyor. Freud, ilkel insanın (Freud, eserin Almanca orijinalinde çeviride de olduğu gibi “primitiver Menschen” şeklinde yazıyor) nasıl olup da animistik sistemin dayandığı ilginç düalistik temel görüşlere ulaştığını soruyor. İlkel insanlar kendilerinin ruhlarla donatıldığını düşünüyor. Bu ruhlar kendilerini terk edip başka bedenlere de girebiliyor. Bu demektir ki ruhlar bedenden belirli ölçüde bağımsız olarak düşünülüyor. Freud bu düşünceye; uyku olayını (bunu rüyayla bağlantılı düşünerek) ve uykuyla benzerlik gösteren ölümü gözlemleyerek vardığını söylüyor. Burada asıl mesele ölüm olgusunu açıklama çabasıdır. Dolayısıyla bu teorinin oluşmasının nedeni ölüm olgusu olmalıdır. İlkel insan hayatın kesintisiz sürmesini, yani ölümsüzlüğü doğal bir olgu olarak görüyor. Freud, animizmin din sayılmasa da ilerde ortaya çıkacak dinlere temel oluşturacak önkoşulları taşıdığını söylüyor. Burada Freud’un insanlığın tarih boyunca birbirini izleyen üç düşünce sistemi geliştirdiğini yazdığını hatırlamak gerekiyor. Freud bu dünya görüşlerini; animistik dönem ve yerine geçen dinsel dönem ve de onun yerine geçen bilimsel dönem olarak tasnif ediyor. Bu görüşünü de konunun otoritelerinden devir aldığını söylüyor. Bu sıralama; bir öncekinin yerini yeni birinin alması şeklinde sürdüğünden, bir öncekinin bitmesi, yok olması anlamına da geliyor. Oysa tarihi böyle değerlendirmek pek uygun görünmüyor. Aksine; her evvelli toplumun aynı zamanda bilim ve dine sahip olduğunu savunan görüş, tarihsel ve antropolojik olarak daha sağlam zemine basıyor.
4 Yuval Noah Harari’nin, Sapiens başlıklı eseri büyük satış başarısı gösterdi. Kitabın yaygın şekilde okunması son derece olumlu. Harari, insanın 150 bin yıllık geçmişi olduğun söylüyor (son bulgularala bu tarih 300 bin yıla çekildi) ve 70 bin yıl önceye tarihlediği “bilişsel devrim”e önemli roller atfediyor. Ama “bilişsel devrim”in neden meydana çıktığı konusunda fikri yok. 12 bin yıl önceye tarihlediği “tarım devrimi”ni de son derece spekülatif “tuzak” kavramıyla tartışıyor. Giriş niteliğindeki bir tarih kitabından beklemek uygun mudur? Bilmiyorum, ama kitabın temel zaafı, olgular arasında bağlantıları görmemesi ya da kuramaması.
