Ian Angus
Karl Marx ve Friedrich Engels 1840’larda, daha sonra Alman İdeolojisi olarak yayınlanan el yazmalarında, hayatlarının geri kalanındaki yazılarının ve siyasi faaliyetlerinin zeminini oluşturan tarihi ve toplumu anlamaya dair yaklaşımlarının ilk kapsamlı ifadesini ortaya koydular. Bunu, o zamanlar Almanya’daki radikal çevrelerde etkili olan bir dizi filozofun eleştirisi biçiminde yaptılar.
Kitaplarına bir hikâye ile başladılar:
Bir zamanlar cesur bir adam, insanların yalnızca yerçekimi diye bir şey olduğu düşüncesinin büyüsüne kapıldıkları için suda boğuldukları fikrine sahipti. Eğer bunun bir hurafe, dini bir kavram olduğunu söyleyerek bu fikri kafalarından atabilselerdi, bu, sudan gelebilecek her tür tehlikeye karşı adeta ilahi bir koruma edinmek anlamına gelecekti. Bu adam, hayatı boyunca, istatistiklerin kendisine çok sayıda ve yeni kanıt sunarak zararlı sonuçlarını ortaya koyduğu bu yerçekimi yanılsamasına karşı savaştı. Bu cesur adam, Almanya’daki yeni devrimci filozofların bir örneğiydi.1
Marx ve Engels’in eleştirdiği filozoflar bugün neredeyse unutulmuş durumda, ancak onların düşünce tarzı çağdaş çevre yazılarının çoğunda mevcut. Bu fikirler günümüzde, genellikle boğulmanın yerçekimine dair mantıksız bir inançtan kaynaklandığını düşünen adamdan daha incelikli ve karmaşık terimlerle ifade ediliyor. Ancak, çevresel yıkımın yanlış fikirlerden, insanlığın doğayla ilişkisine dair yanlış bir anlayıştan kaynaklandığı fikri, geniş bir yeşil yelpazede görülüyor. Bu fikir, daha uygun bir ifadeyle, Dünya’yı kurtarmak için, insan merkezli değil, genel olarak doğayı merkezine alan ekoloji merkezci bir felsefenin benimsenmesi gerektirdiği görüşüdür. Bu görüş genellikle radikal çevreciler tarafından, Marksizm’in insan merkezli olduğu, yani sadece insan ihtiyaçları ile ilgilendiği ve buna gereksiz ölçüde öncelik verdiği fikri ile birleştiriliyor.
Örneğin, kendisine “sol biyomerkezci” diyen merhum David Orton, 2011 Belem Ekososyalist Bildirgesi’ni “Dünya merkezli değil, insan merkezli” olduğu gerekçesiyle imzalamayı reddetmişti.2 Benzer şekilde, Avustralyalı çevreci Robyn Eckersley, Karl Marx’ın “insan olmayan dünyaya karşı araçsal ve insan merkezli bir yönelime” sahip olduğunu ve bunun sonucunda “eko-Marksistlerin eko-merkezciliğin insani gelişmeye gereksiz bir kısıtlama getirdiğini düşündüklerini” yazıyor.3
Capitalism Nature Socialism dergisinin uzun süredir editörlüğünü yapan Joel Kovel, ekososyalizmin “eko-merkezci bir etik tarafından motive edilmesi” gerektiğini ve “doğanın özsel değerinin” ekososyalizmi, 19. ve 20. yüzyıllardaki çeşitli sosyalizmlerinden ayıran tanımlayıcı kavram olduğunu savundu”.4 Aynı şekilde, Ekososyalist Ufuklar grubu şöyle bir açıklama yaptı: “Doğanın özsel değerine inanıyoruz ve bunun en yüksek ifadesinin ortak alanların küresel düzeyde geri alınması olduğuna inanıyoruz ve buna ekososyalizm diyoruz”.5
Bu tür argümanlar, “ekolojizmin iki dogması” olarak adlandırılan şeyi ifade ediyor: insanmerkezciliğin çevre karşıtı davranışın temel nedeni olduğu ve çevrenin korunmasına ve restorasyonuna yönelik gerçek desteğin insan dışı doğanın özsel değerinin tanınmasını gerek- tirdiği.6 Bu tartışmalar, yarım yüzyıldır, çevre etiği adı verilen akademik disiplinin merkezinde yer alıyor.
Hiçbir ekososyalist, insan dışı doğanın önemini sorgulamaz ve hepimiz kapitalizmi karakterize eden açgözlü, ekoloji karşıtı eylemleri kınıyoruz. Ancak “eko-merkezcilik” ve “doğanın özsel değeri” sadece birer kelime değil; bunlar, insan ve insan dışı doğa arasındaki ilişkiye ve çevresel yıkımın nasıl durdurulabileceğine dair belirli bir görüşü somutlaştıran kavramlar. Ekososyalistler bunları benimsemeden önce ne anlama geldiklerini net bir şekilde anlamalı ve kapitalist çevre kıyımına karşı mücadelemizle uyumlu olup olmadıklarını dikkatlice değerlendirmelidir.
Bana göre, “insanmerkezcilik ve eko-merkezcilik” tartışması başından beri yanlış anlaşılmış ve çevre konusuyla içtenlikle ilgilenen insanların dikkatini gerçek sorunlardan ve gerçek çözümlerden uzaklaştırmıştır. “Doğanın özsel değeri” kavramı hiçbir zaman açıkça tanımlanmadı ve yalnızca kafa karışıklığına neden oluyor. Her iki fikir de bizi, dünyayı yorumlamak ve değiştirmek için sahip olmamız gereken insanlık ve doğanın geri kalanı arasındaki ilişkiye dair açık ve bilimsel anlayıştan uzaklaştırıyor.
Solun her anlaşmazlığı aforoz etme gerekçesi olarak görme yönündeki talihsiz eğilimi göz önüne alındığında, bunun çevre aktivistleri arasındaki bir anlaşmazlık olduğunu vurgulamalıyım ve bu konuyu, ancak farklılıklarımızı açıkça tartışarak güçlendirebileceğimiz ortak projemizi geliştirmek amacıyla gündeme getiriyorum.
Yeşil fikirlerin savaşı
Bu meseleleri anlamak için, 1960’larda modern çevre hareketinin başlangıcına bakmalıyız.
Rachel Carson’ın 1962’de yayınlanan harika kitabı Silent Spring, modern çevreciliğin ilk ifadesiydi. Carson’dan önce, doğayı koruma kaygısına genellikle korumacılık deniyordu ve çevrecilik, psikologlar tarafından kişiliğin biyolojiden ziyade yaşam koşulları tarafından oluşturulduğu fikri için kullanılan bir kelimeydi. 1960’ların ortalarına gelindiğinde, bu kelime yeni bir anlam kazandı ve kitlelerin ilgisini çekmeye başladı. Bu süreç, Amerika Birleşik Devletleri’nde Nisan 1970’de 20 milyondan fazla insanın ilk Dünya Günü’nde mitinglere ve eğitimlere katılmasına zemin hazırladı. 1970’ler, kampüslerde çok çeşitli yeşil aktivist grupların ortaya çıkmasına tanık oldu.
Çevreciliğin ilk on yılına, fikirler savaşı damgasını vurdu. Bu çatışma, çevresel yıkımın sosyo-ekonomik nedenlerine odaklanan yazarlar ile krizin insanlar tarafından yönlendirildiğini düşünenler arasında yaşandı.
Carson ilk gruptaydı. Kendisi, sürdürülebilirliğin önündeki en büyük engelin, “her ne pahasına olursa olsun para kazanma hakkının nadiren sorgulandığı, endüstrinin egemen olduğu bir çağda” yaşadığımız gerçeğinde yattığını yazdı. Bilim, “kâr ve üretim tanrılarına” hizmet etmek için kötüye kullanılıyordu.7 Benzer görüşlere sahip diğer kişiler arasında, hava ve su kirliliğini “biyolojinin en zorlayıcı yasalarına değil, piyasanın en tehlikeli yasalarına öncelik verilmesi” gerçeğine bağlayan Murray Bookchin ve çevreye zarar veren teknolojilerin “ekonomik, sosyal ve politik yapımıza derinlemesine yerleşik” olduğunu yazan Barry Commoner vardı.8
Kaynağı radikal bir toplumsal eleştiriye dayanan bu yeni tür çevrecilik, 1960’ların sonlarında ABD üniversite kampüslerinde geniş bir kitleye ulaştı, ancak öğrenci radikalizmi azaldıkça, özellikle akademik çevrelerde kapitalizme daha az meydan okuyan görüşler hâkim oldu. Mart 1967 ile Aralık 1968 arasında, yeniden çok sayıda basılan iki makale ve çok satan bir kitap, o zamandan beri ana akım çevreciliği ve akademik çevre felsefesini güçlü bir şekilde etkilemiş olan muhafazakâr bir toplumsal ideolojiyi ortaya koydu.
Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons”da, doğal kaynakların aşırı sömürüsü için insan doğasını, yani her insanın Dünya’nın kaynaklarından payına düşenden fazlasını alma arzusunu suçladı. Paul Ehrlich, The Population Bomb’da, tüm çevre sorunlarının başlıca nedeninin, özellikle Üçüncü Dünya’da aşırı insan nüfusu olduğunu savundu. Bu iki çalışma hakkında başka bir yerde yazmıştım.9
Üçüncü yazı, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, 1967’de Science dergisinde yayınlandı. Bu yazıda, tarihçi Lynn White, çevre krizini yanlış fikirlere, özellikle de “Hristiyan dogmasına dayanan doğaya yönelik ayırt edici tutumlara” bağladı.10 İnsanlığın
«doğaya karşı acımasızlığı”nın, “Tanrı’nın tüm bunları açıkça insanın yararına ve kuralına göre planladığı: fiziksel yaratılıştaki hiçbir öğenin insanın amaçlarına hizmet etmekten başka bir amacı olmadığı” şeklindeki Yahudi-Hıristiyan görüşünden kaynaklandığını söyledi. Bu, “dünyanın gördüğü en insan merkezli din”in ortaya çıkmasına yol açtı. Binlerce yıl boyunca, toprağı işlemek, tüm doğada yaşayan ve onu koruyan ruhların ve perilerin gönlünü almayı ve onları onurlandırmayı içerirken şimdi kilise, “hiç aldırış etmeden doğayı sömürmenin” kabul edilebilir olduğunu öğretti.
White, “Hıristiyanlığın paganizm üzerindeki zaferi, kültürümüzün tarihindeki en büyük psişik devrimdi” diye yazdı. Bu devrimin etkileri bugüne kadar devam ediyor ve dini görüşleri olmadığına inanan insanları bile derinden etkiliyor. “Doğanın insana hizmet etmekten başka bir varoluş nedeni olmadığı şeklindeki Hıristiyan aksiyomunu reddedinceye kadar giderek kötüleşen bir ekolojik kriz yaşamaya devam edeceğiz.”
Uluslararası Çevre Etiği Derneği başkanı otuz yıl sonra şunları yazdı:
Bu yazıda White, niyeti öyle olsun ya da olmasın, gelecekteki bir çevre felsefesi için iki aşamalı bir gündem belirledi. İlk olarak, bize miras kalan dünya görüşümüzün, doğal çevre ile sorunlu bir ilişki kurmamıza yol açan yönlerini tespit etmek ve eleştirmek; ve ikincisi, pragmatik olarak doğrulanmış, yani insan dışı varlıklar ve doğa ile sürdürülebilir ve simbiyotik bir şekilde yaşamamızı sağlayacak yeni bir dünya görüşü geliştirmek ve ortaya koymak.11
White’ın makalesi Time Magazine, Horizon, The New York Times, The Boy Scout Handbook, The Whole Earth Catalog ve Sierra Club Bulletin’ın yanı sıra 1970’te, son derece başarılı Dünya Günü eğitimlerinde dağıtılan rehber kitap da dâhil olmak üzere diğer başka yayınlarda yeniden basıldı. “Neredeyse hemen… üniversitelerde çevre çalışmaları, teknoloji tarihi ve bilim, toplum ve teknoloji konularında verilen derslerde kullanılan antolojilerin ve ders kitaplarının hepsinde yer alan bir makale haline geldi.”12
Filozoflar doludizgin
White’ın doğa karşıtı Hristiyanlığın doğa yanlısı paganizmi devirmesine ilişkin özel açıklaması çoğu tarihçi tarafından reddedildi ve sonunda White da bu görüşünden vazgeçti. Ancak, çevresel yıkımın sorumlusunun doğa karşıtı fikirler olduğu yönündeki genel iddiası hayatta kaldı. 1973’te filozof Richard Sylvan, bu argümanı, Hristiyanlığın yerine, mavi balinaların soylarının tükenmesine yol açacak ölçüde avlanması gibi suçları meşrulaştırdığı varsayılan “Batılı etik sistemlerini” koyarak sekülerleştirdi. “Yeni bir etik sisteme ihtiyaç var” çünkü “insan çıkarları ve tercihleri, çevre için neyin arzu edilir olduğuna karar vermek için tatmin edici bir temel sağlayamayacak kadar sınırlıdır” diye yazdı.13 White’ın makalesinin yanı sıra, Sylvan’ın makalesi de antolojilerde ve ders kitaplarında yer buldu.
White ve Sylvan, insanmerkezcilik ile ilgili makalelerini yazdıklarında, ABD’deki kolejler ve üniversiteler bir büyüme hamlesinin içindeydi: Baby boomer* kuşağının gelişi, 1964 ile 1974 arasında toplam kayıtların iki kattan fazla artmasına neden oldu. Bu durum, toplumsal olarak bilinçli öğrencilerle ilişkili uzmanlık alanlarında çok sayıda öğretim pozisyonu yarattı. Bu uzmanlık alanlarından biri de, 1970’te var olmayan, ancak bu on yılın sonunda birçok üniversitenin felsefe bölümünde tanınan bir alt disiplin olan Çevre Etiği oldu.
Tarihçi Roderick Nash şöyle diyor: “1970’lerde artan çevresel kriz algısı, filozofları bu konuda doludizgin entelektüel çalışmalara yöneltti”.14 White’ın makalesi, üzerine kariyerlerin inşa edildiği türden bir ideolojik çerçeve sundu. Yeni alanın kurucularından birinin sözleriyle bu makale, “çevre etiğinin alt disiplinini yaratan katalizördü.”
O zamandan beri çevresel değerlerle ilgili felsefi tartışmayı şekillendirdi… Çoğu çevre etikçisi, White’ın eleştirisini zorlayıcı buldu ve ona panzehir olarak “insan merkezli olmayan” etik pozisyonlar önermeye başladı.15
Birkaç istisna dışında, yeşil filozoflar çevre krizinin ahlaki bir sorun olduğu konusunda hemfikirdiler. Dolayısıyla bu kriz, ancak ahlaki düşünceyi insan dışı doğaya genişleten insan merkezli olmayan bir felsefeye dayanan çevre etiğinin benimsenmesiyle çözülebilirdi. Eckersley’in sözleriyle:
Eko-merkezci bir yaklaşımın ekolojik gerçeklikle daha tutarlı olduğu, bizi psikolojik olgunluğa götürme ve varlıkların (insan ve insan olmayan) en büyük çeşitliliğinin kendilerince ortaya çıkmasına izin verme olasılığının daha yüksek olduğu kanıtlanmıştır. Aslında, eko-merkezciliğin, modern çevre düşüncesinin çeşitli akımlarının toplam bilgeliğini temsil ettiği söylenebilir.16
Kısacası bu argüman, modern toplumdaki baskın dünya görüşünün, insanların ihtiyaçlarının insan dışı doğanın ihtiyaçlarından daha önemli olduğunu düşündüğü idi. İnsanmerkezcilik, insan ırkçılığı veya türcülük gibi farklı şekillerde ifade edilen bu bakış açısı, insanların, insanlara fayda sağlamak için insan dışı varlıklara zarar vermesine izin veriyor. “İnsan dışı dünya için kaygılanmak pahasına kendimiz için kaygılanmak, çevresel bozulmanın ve olası felaketin temel nedeni olarak kabul edilir”.17 İnsan merkezli etik egemen olduğu sürece, doğal dünyanın yıkımı hız kesmeden devam edecek.
Eğer insanlar diğer türlerden daha değerli varlıklar olarak kabul edilirse, o zaman herhangi bir insan ihtiyacının, isteğinin veya arzusunun, her zaman, insan dışı doğanın ihtiyaç veya çıkarlarından, ikincisinin ihtiyaçları ne kadar kritik veya temel olursa olsun, mutlaka öncelikli olması gerektiği sonucu çıkar.18
Bu nedenle ihtiyaç duyulan şey, insan dışı doğanın, insan müdahalesi olmaksızın ve insan gereksinimlerine bakılmaksızın var olma ve gelişme yönündeki ahlaki hakkını tanıyan yeni bir etik sistemiydi. Kısacası, insanmerkezciliğimizi eko-merkezcilikle değiştirmeliyiz.
Bu argüman, akademik felsefede bir alt disiplin olarak çevre etiğinin doğuşunu ve hızla genişlemesini tetikledi. 1970’lerin sonunda, kendi üç aylık dergisi (“yayınla ya da yok ol” akademik dünyada her zaman bir zorunluluktur) oldu ve bu konuda sık sık konferanslar düzenlenmeye başlandı. 2000 yılına gelindiğinde bu konuda en az dört dergi ve iki profesyonel dernek vardı. Tamamlanmamış bir kaynakça, 1970 ve 2002 yılları arasında çevre etiği üzerine yayınlanmış 166 kitap listeliyor.19 Eğer hacim kıstas ise, bu başarılı bir çabaydı.
Bir toplu iğnenin başında dans etmek
Ekoloji merkezci felsefenin kurucuları, felsefe ve etikte önemli büyük ilerlemeler kaydettiklerine ikna olmuşlardı. Nash, çevre etiğinin sonuçlarını, görkemli bir şekilde, “devrimci” ve “insan düşüncesi sürecinde ahlakın tartışmasız şekilde en büyük ilerlemesi” olarak tanımladı:
İnsan-doğa ilişkisinin etik tarafından koşullandırılmış veya sınırlandırılmış ahlaki bir mesele olarak ele alınması gerektiği fikrinin ortaya çıkması, yakın entelektüel tarihteki en olağanüstü gelişmelerden biridir. Bazıları bunun, düşünce ve davranışta, 17. ve 18. yüzyıllardaki demokratik devrimler sırasında insan hakları ve adalet idealinin yarattığı değişim ile karşılaştırılabilir bir temel ve geniş kapsamlı değişim potansiyeline sahip olduğuna inanıyor.20
Bu kulağa radikal geliyor, ancak pratikte evrimsel etiği saptamanın çok zor olduğu kanıtlandı. İnsanmerkezci olmayan ve özsel değer ile ilgili çelişkili yorumlar çoğaldı.
Filozof Alasdair MacIntyre, zamanımızda, “ahlaki argümanda ileri sürülen ilkeler, kişisel tercihler ile ilgili ifadeleri maskeleme işlevi görüyor” diyor. Sonuç, çeşitli pozisyonlar arasında seçim yapmanın rasyonel bir yolunun olmadığı bitmek bilmeyen tartışmaların yaşandığı “ahlak simülasyonları”dır.21 Bu, çevre etiği uzmanları arasındaki tartışmalar için kesinlikle doğrudur. Onlarca yıllık tartışmadan sonra, eko-merkezcilik, biyomerkezcilik ve özsel değer gibi terimlerin gerçekte ne anlama geldiği konusunda bir uzlaşma yok.
Geriye, böyle bir anlaşma yerine, bir dizi çözülmemiş felsefi soru kaldı:
- İnsanmerkezciliği reddetmek, ahlaki düşünceyi yalnızca diğer canlılara mı yoksa tüm doğaya mı genişletmek anlamına gelir?
- Ahlaki kaygı her bir hayvan, nehir ve ağaç için geçerli midir? Yoksa sadece türlere ve ekosistemlere mi atıfta bulunuyor?
- Tüm canlılardan mı bahsediyoruz yoksa bazılarından mı? Tüm hayvanlar mı yoksa sadece duyarlı olduğuna karar verdiğimiz hayvanlar mı? Peki ya böcekler? Peki ya sayı olarak büyük farkla önde olan canlı olan bakteriler? Virüsler dâhil mi?
- Özsel değer tam olarak nedir? Sırf var oldukları için bir şekilde şeylerin doğasında var mı, yoksa insanların şeylere atfettiği bir şey mi? İkincisi ise, bu insanmerkezci değil mi?
- Özsel değer mutlak mı yoksa göreli mi? Özsel değerin seviyeleri ve dereceleri var mı? İkincisi ise, buna kim ve nasıl karar veriyor? Uyuyan bir çocuğun, sıtma taşıyan bir sivrisinekten daha fazla veya daha az özsel değeri var mıdır? Sivrisinekleri, onlar çocukları sokmadan öldürmek ahlaki midir, yoksa tüm canlılara eşit derecede saygı gösterip doğanın ölümcül rotasını izlemesine izin mi vermeliyiz?
Orta çağ skolastikleri arasında bir toplu iğnenin başında kaç tane meleğin dans edebileceğine dair muhtemelen uydurma tartışmaları hatırlatan bu sorular uzayıp gidiyor.
Tuhaf ve vesveseci görünseler de, bu tür sorulara ilişkin tartışmalar akademik konferanslarda sayısız saatler işgal etti ve kitaplarda ve bilimsel dergilerde binlerce sayfa doldurdu. Çevre etiği uzmanları, üzerlerinde akla gelebilecek her türlü pozisyonu aldılar – ve bunların bazılarını anlamak mümkün değil. Örneğin Rutgers Üniversitesi profesörü David Ehrenfeld, çiçek hastalığı virüsünün varlığını sürdürmek gibi bir ahlaki hakkının olduğu iddiasını onayladı.22 Bu aşırı bir konum, ancak aynı zamanda, tüm doğal şeylerin insan müdahalesi olmadan devam etmek gibi ahlaki bir hakka sahip olduğu konusundaki ısrarla da tamamen tutarlı.
Bu tartışmaların en dikkat çekici özelliği soyut olmaları. Kitap üstüne kitap, çevre etiğini tartışırken, gerçek çevre sorunlarına sadece birkaç somut gönderme yapıyor. Bunun yerine, “bizim yaşadığımız dünyadan tamamen farklı bir dünyayı varsayan toplumsal/ahlaki teorilerle karşı karşıya bırakılıyoruz, böylece bu teoriler fantezi olmayan, gerçek dünyada yaşadığımız sorunlara çözüm olamayacak kadar alakasız kalıyor”.23
Burada önemli bir örnek, Richard Sylvan’ın yeni bir çevre etiği için yaygın şekilde alıntılanan ve tartışılan “son adam” argümanıdır. Sylvan, egemen Batılı etik sistemlerine göre, dünyadaki son insanın, gezegendeki diğer tüm canlıları sistematik ve kasıtlı olarak yok etmesinin ahlaki olarak kabul edilebilir olacağını yazdı.24
Bu fantezi, Sylvan’ı eleştirenlerden bazılarının gözlemlediği gibi, “radikal düzeyde yetersiz izah edilmiş”tir.25 Diğer insanlara ne oldu? Hepsi bir anda mı öldü yoksa bu uzun bir süreç miydi? Bir adam gerçekten her canlıyı yok edebilir mi? Son adam neden her şeyi yok etsin? Bu, ahlaksız bir yıkım mı, bir umutsuzluk eylemi mi yoksa tuhaf bir dini ayin mi? Sylvan’ın Alacakaranlık Kuşağı senaryosuna olan inancımızı isteyerek askıya alsak bile, eko-merkezci etiğin varlığı (ya da olmaması) neden Dünya’daki son insanın – ya da bu konuda başka birinin davranışı üzerinde herhangi bir etkiye sahip olsun ?
Bu tartışmalara girmek ve Marx ve Engels’in “teorik balon şişirme” olarak tanımladıkları şeye katılmak cazip geliyor.26 Ancak baloncuklar eğlenceli olsa da bizi hiçbir yere götürmezler. MacIntyre’ın “belli ki bir sona ulaşamayan” hiç bitmeyen ahlaki tartışmalara ilişkin açıklamasını bundan daha iyi kanıtlayan çok az örnek vardır.27
Bunlar sıradan tartışmalar değil. Katılımcılar, kendi alanlarının geliştirdiği en gelişmiş argüman ve analiz araçlarını kullanan profesyonel akademik filozoflar. MacIntyre’ın dediği gibi, hiçbir şekilde anlaşamamaları, temelde yanlış bir şey olduğunu gösteriyor:
Rasyonel ahlaki faillerin üzerinde anlaşmaya varması gereken ilkeleri formüle edebildiklerini iddia edenler, bu ilkelerin formülasyonu konusunda, temel felsefi amaç ve yöntemlerini paylaşan meslektaşları ile bir uzlaşmaya varamazlarsa, bu, bir kez daha, onların projelerinin başarısızlığına dair kesin olmayan bir kanıt sağlamış olur.28
Bu proje başarısız oldu çünkü baştan yanlış anlaşıldı. Sorun, insanmerkezcilik değil, eko-merkezcilik de çözüm değil.
İlk olarak, tartışmanın tüm katılımcıları insan ve bu insanlar insan eylemleri hakkında insana ait yargıları sunuyorlar. İnsan dağ gibi düşünemez çünkü dağlar düşünmez. Balıkların ahlaki çıkarlarını savunamayız; sadece balığın ahlaki çıkarlarının ne olabileceğine dair insani bir yargıyı savunabiliriz. Eko-merkezci etik ancak insanlar tarafından yaratılabilir, savunulabilir ve eyleme geçirilebilir. Ayıların veya çakalların, tavşanların ve sincapların ahlaki bir hayata hakkı olduğunu kabul etmeye ikna edilmesi gerektiğini kimse önermez-yalnızca insanlar bu tür yargılarda bulunabilir ve buna göre davranabilir. Dolayısıyla pratikte, sadece insanlar insanmerkezci olabilir.
Ama aynı şekilde, insanlar da doğadan ayrı değildir: bizler doğal dünyanın bir parçasıyız ve onun içinde gömülüyüz ve onsuz hareket edemeyiz, hatta var olamayız. Ağaç kesen veya maden kazası yapan kişi, doğa kanunlarını anlayarak yapılmış aletleri kullanır ve bunu, havayı soluyarak ve yerçekimi kanunlarına göre yerinde durarak yapar. Kısacası, insan etkinliği doğayı içeriden değiştirir ve dolayısıyla, pratikte, eko-merkezci olmaktan kaçamayız.
Sözde insanmerkezli ahlak, çevresel yıkımın nedeni değildir – sermaye birikimine dayalı bir toplumda kaçınılmaz olarak meydana gelen uygulamaların bir gerekçesidir. Michael Parenti’nin açıkladığı gibi:
Kapitalizmin özü, varoluş nedeni, doğayı metalara ve metaları sermayeye dönüştürmek, yaşayan Dünyayı cansız servete dönüştürmektir. Bu sermaye birikim süreci, küresel ekolojik sisteme zarar veriyor.29
Kapitalizmin, çevresel yıkımın ahlaksızlığı hakkında onlarca yıldır verilen derslere yanıt vermemesinin nedeni budur.
Ahlaka karşı ahlak
1990’larda, birkaç yazar ekolojizm adını verdikleri ve eko-merkezci etiğe dayalı bir politik teori formüle etmeye çalıştı. Bu çaba başlangıçta başarılı görünüyordu: 1990 yılında ekolojizm kavramını popülerleşmesine en çok katkıyı sunan Green Political Thought kitabının yazarı Andrew Dobson, 1995’te kitabın ilk baskısı yayınlandığında şöyle dedi: “Ekolojik politik düşünce üzerine bir bölüm içeren hiçbir ders kitabı bilmiyordum… ama şimdi birkaç tane var”.30 Bununla birlikte, ekolojizm, temel ilkeleri tanımlamanın ve diğer siyasi görüşleri yeterince yeşil olmamakla eleştirmenin ötesine geçemedi.
Ekolojizm hakkındaki yeni kitapların sayısı 2000’den sonra büyük ölçüde azaldı. Dobson Green Political Thought’un dördüncü baskısı 2007’de yayınlandığında şunları söyledi: “Eko-merkezciliğin, tartışılmaz biçimde ekolojizmin kalbinde olduğundan artık o kadar emin değildim… Eko-merkezciliğin sesi, pragmatik çevreciliğin sesi tarafından boğuldu”.31
Bu, felsefe için pratik (yani seçime yönelik) bir kullanım bulamayan çoğu Yeşil parti için kesinlikle doğrudur. Bununla birlikte, bazı ekososyalistler de dâhil olmak üzere çevre hareketlerinde, Dünya’nın ancak eko-merkezci bir ahlaki kodun benimsenmesiyle kurtarılabileceği görüşü hâlâ yaygındır. Örneğin, çevrimiçi dergi Ecological Citizen, yakın zamanda, “doğanın özsel değerinin tanınmasının ve eko-merkezciliğe güçlü desteğin” “Dünya’daki yaşamın gelişmesi için gerekli bir yol” olduğunu savunan “Eko-merkezciliğe Bağlılık Beyanı” için aktivistlerden ve akademisyenlerden 1000’den fazla imza topladı.32
İlk imza atanlardan biri, “çevre felsefesinin en radikal ve etkili türden çevre aktivizmi olduğunu” ve insan merkezli olmayan etiğin doğrudan pratik bir uygulamaya sahip olduğunu savunan önde gelen çevre filozofu J Baird Callicott’du:
Tüm çevresel değerler insan merkezli ve araçsal ise, yağmur ormanlarını kereste ve kâğıt hamuruna, savanları sığır otlağına dönüştürmekten elde edilen ekonomik değerlerle kafa kafaya rekabet etmek zorundadırlar. Diğer bir deyişle, çevreciler, biyolojik çeşitliliği korumanın, şimdiki ve gelecek nesiller için kârlı bir iş olan kereste çıkarma, tarımsal dönüşüm, hidroelektrik su tutma, madencilik vb’den daha araçsal bir değere sahip olduğunu göstermelidir. Bu basit nedenden dolayı, insan dışı doğal varlıkların ve bir bütün olarak doğanın özsel değeri konusunda ikna edici bir felsefe oluşturmaları, büyük bir pratik fark yaratacaktır.33
Bunu ciddiye almak için, yalnızca “ikna edici bir felsefenin” yokluğunun dev şirketlerin ormanları ve savanları yok etmeye devam etmesine izin verdiğine inanmalıyız. Exxon Mobil ve Monsanto gibi dev fosil yakıt ve tarım şirketlerinin CEO’larının, hissedarlarına, bir profesörün onları insan dışı doğal varlıkların gerçek değeri konusunda uyarması nedeniyle kârlarının düştüğünü açıkladığını hayal edin. Hissedarların coşkuyla alkışladıklarını ve ekosistemlere ahlaki açıdan önem veren yöneticilere büyük ikramiyeleri onayladıklarını hayal edin.
Gerçek dünyada, küresel ısınmanın hem insan hem de insan dışı doğa üzerindeki etkisinin ayrıntılı hesaplarını içeren bir yığın bilimsel kanıt, sera gazı emisyonlarında pratikte hiçbir fark yaratmadı. Çevre gündemini bilim veya etik değil, fosil yakıt endüstrisinin ve müttefiklerinin gücü ve kârları belirler.
Marx ve Engels’in belirttiği gibi, “kurtuluş, zihinsel bir eylem değil, tarihsel bir eylemdir.” Bu nedenle, “komünistler bencilliğin karşısına bencil olmamayı ve bencil olmamanın karşısına bencilliği koymazlar ve bu çelişkiyi teorik olarak, ne duygusal, ne de yüksek ideolojik biçimiyle ifade etmezler; onun yerine, bu çelişkinin maddi kaynağını göstermeyi tercih ederler”.34
Doğaya yönelik insan saldırıları -“karlı bir iş olan kereste çıkarma, tarımsal dönüşüm, hidroelektrik su tutma, madencilik” ve diğerleri- kötü felsefe nedeniyle değil, tam olarak kazançlı oldukları için devam ediyor. Ahlakın, yağmacıların kararlarıyla hiçbir ilgisi yok. Dünya’yı yok etmek kârlı olduğu ve onları durduracak bir karşı güç olmadığı sürece, kendi zenginliklerinin kaynaklarını ve gezegenimizi yaşanabilir kılan koşulları baltalıyor olsalar bile bunu yapmaya devam edecekler.
Bu, anti-ekolojik davranışın ahlaki gerekçelerle kınanmaması gerektiği anlamına gelmez–bu, daha çok, ahlakın ahlakçılıkla aynı şey olmadığında ısrar etmektir. Perry Anderson’ın yazdığı gibi, bu ayrım ahlaki yargıların “tarihin açıklama gücüne sahip açıklamalarının yerine geçme» eğilimini aşmayı sağlar:
Ahlaki bilinç, sosyalizm fikrinin kendisi için kesinlikle gereklidir. Engels’in kendisi, “gerçekten insani bir ahlakın”, kıtlıktan kaynaklanan asırlık toplumsal bölünmeleri ve antagonizmaları fethetmesinin en güzel ürünü olan komünizmin ayırt edici özelliklerinden biri olacağını vurguladı. Ahlakçılık ise, nedensel anlayış yerine ahlaki yargıların boş yere müdahalesini ifade eder… Nihai sonucu, ahlaki yargının buyruğunu tamamen değersizleştirmektir.35
Kapitalizmin doğal dünyayı tahribine yönelik öfke tamamen yerinde bir öfkedir, ancak yalnızca bu yıkımın sosyal, ekonomik ve politik nedenlerinin somut analizi çözümleri belirleyebilir. Çevre sorunlarının ve krizlerin yanlış fikirlerden kaynaklandığı ve bu nedenle alternatif bir felsefeyi teşvik ederek üstesinden gelinebileceği görüşü, yalnızca kum üzerine inşa edilmiş veya daha kötüsü hiçbir temeli olmayan siyasi perspektiflere yol açabilir.
Ian Angus çevrimiçi dergi Climate and Capitalism’in editörü, Facing the Anthropocene: Fossil Capitalism and the Crisis of the Earth System (Monthly Review Press)’in yazarı ve Küresel Ekososyalist Ağ’ın üyesidir.
Çeviren: Arife Köse
Dipnotlar
1 Marx and Engels, 1976, s24.
2 Orton, 2011.
3 Eckersley, 1992, s82-85.
4 Kovel, 2011; Kovel, 2013.
5 Ecosocialist Horizons, 2013.
6 Hayward, 1998, s12.
7 Carson, 2002, s13; Carson, 1998, s210.
8 Bookchin, 1962, s26; Commoner, 1966, s124.
9 Angus and Butler, 2011; Angus, 2008.
10 White, 1967.
11 Callicott, 1999a, s301-302.
12 Whitney,
13 Sylvan,
*“Baby Boomer” 2. Dünya Savaşının bitişiyle batlak veren doğum oranlarındaki artış ile özdeşleştirilen, 1946-64 yılları arasında do- ğan insanların oluşturduğu demografiye verilen isim (ç.n.).
14 Nash, 1989, s123.
15 Norton, 2005, s163-164.
16 Eckersley, 1992,
17 Eckersley, 1992,
18 Eckersley, 1998,
19 Hargrove,
20 Nash, 1989, s4, 7.
21 MacIntyre, 1995, pp8-10, 19. MacIntyre Marksist değil, ancak ahlak felsefesi hakkında ondan daha açık ve ferasetle yazan başka bir çağdaş filozof yok.
22 Ehrenfeld, 1981, 209.
23 Hayward, 1990, s3; Lee, 1989, s9.
24 Sylvan,
25 O’Neill, Holland, ve Light, 2008,
26 Marx ve Engels, 1976,
27 MacIntyre, 1995,
28 MacIntyre, 1995,
29 Parenti, 1997, s154-155.
30 Dobson, 1995,
31 Dobson,
32 Washington ve diğerleri,
33 Callicott, 1999b,
34 Marx ve Engels, 1976, s38,
35 Anderson, 1980,
Kaynaklar
Anderson, Perry, 1980, Arguments Within English Marxism (Verso).
Angus, Ian, 2008, “The Myth of the Tragedy of the Commons”, Cli- mate & Capitalism (25 Ağustos), https://climateandcapitalism. com/2008/08/25/debunking-the-tragedy-of-the-commons
Angus, Ian, ve Simon Butler, 2011, Too Many People? Population, Immigration and the Environmental Crisis (Haymarket Books).
Bookchin, Murray [Lewis Herber], 1962, Our Synthetic Environment
(Knopf ).
Callicott, J Baird, 1999a [1997], “After the Industrial Paradigm, What?”, in Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy (State University of New York Press).
Callicott, J Baird, 1999b, “Environmental Philosophy Is Environ- mental Activism: The Most Radical and Effective Kind”, J Baird Callicott (ed) içinde, Beyond the Land Ethic: More Essays in Envi- ronmental Philosophy (State University of New York Press).
Carson, Rachel 1998, Lost Woods: The Discovered Writing of Rachel Carson(Beacon Press).
Carson, Rachel, 2012 [1962], Silent Spring—50th Anniversary Edition
(Houghton Mifflin Harcourt).
Commoner, Barry, 1966, Science and Survival (Viking).
Dobson, Andrew, 1995, “Preface to the Second Edition”, Green Politi- cal Thought içinde (Routledge).
Dobson, Andrew, 2010, “Ecocentrism: A Response to Paul Kings- north”, OpenDemocracy (Ağustos 17), www.opendemocracy.net/
andrew-dobson/ecocentrism-response-to-paul-kingsnorth Eckersley, Robyn, 1992, Environmentalism and Political Theory:
Toward an Ecocentric Approach (State University of New York).
Eckersley, Robyn, 1998, “Beyond Human Racism”, Environmental Values, cilt 7, www.environmentandsociety.org/sites/default/files/ key_docs/ev_7no.2_eckersley_robyn_0.pdf
Ecosocialist Horizons, 2013, “The Troy Declaration of Ecosocialist Vision and Theory” (3 Kasım), http://ecosocialisthorizons. com/2013/11/we-cant-have-a-revolution-without-dan-
cing-we-cant-truly-dance-without-revolution
Ehrenfeld, David W, 1981, The Arrogance of Humanism (Oxford University Press).
Hargrove, Eugene C, 2011, “Selected Environmental Ethics Books 1970 to 2002”, Center for Environmental Philosophy (15 Mart), www.cep.unt.edu/books.html
Hayward, Tim, 1990, “Ecosocialism—Utopian and Scientific”, Radi- cal Philosophy 56, www.radicalphilosophyarchive.com/issue-files/ rp56_article1_ecosocialism_hayward.pdf
Hayward, Tim, 1998, Political Theory and Ecological Values (St Mar- tin’s Press).
Kovel, Joel, 2011, “The Future Will Be Ecosocialist—Because Without Ecosocialism There Will Be No Future”, Ecosocialist Horizons (27 Kasım), http://ecosocialisthorizons.com/2011/11/ the-future-is-ecosocialist
Kovel, Joel, 2013, “Ecosocialism as a Human Phenomenon”, Ecosocialist Horizons (3 Ağustos), http://ecosocialisthorizons. com/2013/08/ecosocialism-as-a-human-phenomenon
Lee, Keekok, 1989, Social Philosophy and Ecological Scarcity (Routle- dge).
MacIntyre, Alasdair, 1995 [1981], After Virtue (Duckworth).
Marx, Karl, ve Friedrich Engels, 1976, “The German Ideology”,
Collected Works, cilt 5 (International Publishers).
Nash, Roderick, 1989, The Rights of Nature: A History of Environmen- tal Ethics(University of Wisconsin Press).
Norton, Bryan G, 2005, Sustainability: A Philosophy of Adaptive Ecosystem Management (University of Chicago Press).
O’Neill, John, Allan Holland ve Andrew Light, 2008, Environmental Values(Routledge).
Orton, David, 2011, “Why I Am Not an Ecosocialist”, Clima- te & Capitalism (23 Haziran), http://climateandcapitalism. com/2011/06/23/deep-ecology-versus-ecosocialism-part-two
Parenti, Michael 1997, Blackshirts and Reds: Rational Fascism and the Overthrow of Communism (City Lights).
Sylvan [Routley], Richard, 1973, “Is There a Need for a New, an Environmental Ethic?” Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy (Sofia Press).
Washington, Haydyn, Bron Taylor, Helen Kopnina, Paul Cryer and John J Piccolo, 2017, “Statement of Commitment to Eco- centrism”, Ecological Citizen, www.ecologicalcitizen.net/state- ment-of-ecocentrism.php
White, Lynn, 1967, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”,
Science (10 March), https://tinyurl.com/56ctmk5t
Whitney, Elspeth, 1993, “Lynn White, Ecotheology and History”,
Environmental Ethics, cilt 15, numara 2.
,
