Tibet Şahin
Sorel üstüne bir şeyler yazma gerekliliği hissediyorum. Tüm çelişkileriyle, uzlaşmazlıklarıyla, kendi düşünsel atmosferi ve tarihiyle tam bir “düşünür” portresi veriyor. Sorel’i bir teori olarak değil, teorize edilmiş bir tavır, bir irade kuramı olarak değil; iradenin kendisi olarak okumak gerekiyor olabilir. Fikri çekişmezliklerin çakıştığı noktalarda bulunan filozofların fikirlerindeki özgünlüğü ilgi çekici buluyorum; bu aynı zamanda tarihin taşıdığı fikirlerin kendiliğinden fark edilmesi zor bağlantı noktalarını da veriyor. Sorel hem faşistler tarafından hem de komünistler tarafından benimsenmiş; tüm sağ ve sol eğilimli merkezciler, liberaller, solidaristler tarafındansa umursanmamış veyahut nefret edilmiş bir figür ve bu çelişki felsefi bir değere sahip.
Sorel’in ölümünden on yıl sonra, yakın arkadaşı olan tarihçi Daniel Halevy, Bibliotheque Nationale’in direktörü olan Rolland Marcel’in başından geçen bir hikâyeyi anlatır: Marcel, yakın zamanda faşist İtalya’nın Büyükelçisiyle görüşmüş, Elçi ona hükümetinin Sorel’in mezarının tamire muhtaç olduğunu öğrendiğini bildirmiştir. Faşist hükümet saygın filozof adına bir anıt dikmeyi teklif eder. Bundan kısa bir süre sonra SSCB Büyükelçisi de kendi hükümeti adına benzer bir teklifle gelmiştir. Mussollini, Sorel’i bir baba figürü olarak benimsemiştir; aynı zamanda Gramsci’nin de başucu kitabıdır Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler’i.
Isiah Berlin’in dediği gibi, Sorel çelişkili bir şahsiyettir ve bana kalırsa çelişkideki sürekliliği bulmamıza izin veren, düşünürün kriterindeki belirlenimin bireyselliği, tabiri caizse öznelliğidir. Bu çelişkiyi şöyle açıklayabilirim: Sorel gençlik döneminde bir meşrutiyetçidir ve 1889’a kadar gelenekçiliğini korur. 1894’te Marksist oluyor, 1896’da Vico hayranlığı başlıyor (bence her Marksist bir Vico hayranıdır), 1898’e gelindiğinde Marksizmi eleştirmeye başlıyor (Bergson’a ilgisi başlıyor), 1899’da bir Dreyfusçu ve ileriki on yılda bir devrimci sendikalist, 1909’da bir Anti-Dreyfusçu oluyor ve Barres’in “mistik milliyetçiliğini” destekliyor, 1912’de Mussolini’nin militan sosyalizmine eğiliyor, 1919’da Mussolini’den bile daha büyük bir Lenin hayranı oluyor. Lenin’le ilgili şunları yazıyor: “Hem sosyalizmin Marx’tan beri en büyük teorisyeni hem de dehası Büyük Petro’nunkini andıran bir Devlet adamı”. Lenin ise Sorel hakkında “kötü şöhretli, bulanık kafalı biri” diye yazıyor.
Burada karşıma, Sorel’e girmeden evvel, başka bir tartışma daha çıkıyor: Ekol ve ekolsüzlük meselesi. Bazı filozoflar kendileri ötesinde belli bir tarihsel süreç ve grupların sorumluluğuyla “düşünür”, hesabını vermesi gereken şeyleri yerine getirir. Bir ekolün “altında” bulunarak konuşur. Sorel gibileri ekolsüzdür, yalnızca kendi iradelerinin temel ereğine hesap verirler. Ekole sahip filozoflar belli bir tarihsel dizgede belli bir moment gibidirler (Mill, Comte, Marx vb.), belli tarihsel eğilimleri “sentezler” veyahut geliştirirler. Ekolsüz filozoflar, tam da ereğin kökenini tarihte değil; kendilerinde bulduklarından ötürü, çok karmaşık bir düşünsel ağın bağlantılarında görünürler ki bu ayrımda bir hiyerarşi oluşturulmaması gerektiğini düşünüyorum; ekol ve ekolsüzlük filozofu açığa çıkarmak için aydınlatıcı bir taksonomiden ibaret olarak düşünülebilir. “Ekol”ün kendisini kategorik bir şekilde boğucu, kısıtlayıcı olarak tanımlamak bizi “gerçek fiozof”un yalnızca kendi adına düşünmesi gerektiğine ve kurgusal bir “düşünen birey-toplum” çatışmasına götürebilir; entelektüelin zamansızlaşması düşünme eyleminin özneler-arasılığını fark etmeyen bir kolaya kaçma girişimidir. Öte yandan ekole yönelik aşırı akademik baskı da kendi içerisinde hep bir anti-entelektüalizm taşır; düşünme edimi önceden görev atanabilecek veya atanmış görevlere göre dağıtımı yapılabilecek bir şey değildir. Bu tip genelleyici değer yargılarından kaçınmak gerektiğini düşünüyorum.
Burada meseleyi Badiou’nun felsefe ve anti-felsefe ayrımına getireceğim: Anti-felsefe, tarihten “bağımsız”, “daha özgür” (ki bu özgürlüğün yine çok kolaycı ve modern bir tanımlamasıdır) ve kopuk düşünce eylemlerinden değil, tarih içerisinde özgür bağlantıların kurulması eyleminden oluşur. Tarihin belirlediği kategorilerin dışarısına çıkan ve çelişkiler oluşturan bağlantı sistemleri anti-felsefedir. Ve bu “anti-felsefe” felsefe içerisindeki aşırı eğilimleri betimlemek üzere oluşturulmuş tarihsel bir kavram da değildir. Anti-felsefe, felsefeyle hakiki bir düşmanlık içindedir; kendi temeline dair dürüsttür: Felsefeyi kuran nesnelliğin yalnızca kurgu olduğunu ortaya koyar; düşünme eylemini anlamsızlaştırmaya, anlamsızlıklarından ayıklamaya yönelik bir çağrıdır. Düşünce eyleminin entelektüel kibarlığı temelde kendisi veyahut sınırları görülecek olanı kavramlarla bulandırmaya, veyahut insanın sahip olamayacağı konumlar üzerinden felsefeyi kurarak (metafizik) kısır bir tartışmayı hazırlayan bir lafazanlıktır. Temel özneldir; anti-filozof kendi varoluşunun dramını kavramın önüne yerleştirir. Ve yine Badiou’ya göre, bütün antifilozoflarda katı bir kişisel yaşamdan doğan düşünsel sıkıntı hali ve bazen öfke, görüşlerinden ayrılması mümkün olmayan bir üslupla kendisini gösterir. Ve tüm antifelsefe için felsefe, kendi söylemsel görünüşüne, önermelerine, yanlış teorik dış görünüşüne indirgenemeyecek bir şeydir. Antifilozof gizlice varsayılan eksikliği ortaya koyan, söylemsel görünüşün altında yatanı çıkarandır. Nietzsche bunu felsefi önermelerin soykütüksel yıkımı, bu önermelerin ardındaki güç tiplerinin açığa çıkarılması ve hayati bir güdü ile sanatın temeli olarak yalanın analitiği üzerinden yapar. Wittgenstein bunu hakikat bağlamında anlamın dilbilimsel alanının anlam-dışınca zorlanmasını açığa çıkararak yapar. Sorel’in de böyle bir tavırla paralellik gösterdiğini düşünüyorum. En başta tüm antifelsefelerde olduğu gibi felsefesini doktrin olarak değil, yöntem/etkinlik olarak konumlandırıyor. Nasıl ki bir antifilozof olarak Wittgenstein Tractacus’ta felsefeyi bir dil eleştirisi olarak konumlandırıp amacının düşüncelerin mantıksal açıklığı olduğunu ve bu nedenle felsefenin bir öğreti değil konuşma edimi olan ve teorik-olmayan bir etkinlik olduğunu belirtmişse1; Sorel için de izlenecek yolu belirleyen sonlar değil, araçlardır.
Sorel felsefeyi “uçurumların tanınması” olarak tanımlar. Gerçek felsefe, öne atılan, bir şeyler bulmak için kaybolmayı göze alandır (Sorel’in yaptığı da budur). Tüm insanlığın uçurumun kenarından dönebilmesi için bu uçurumları aydınlatacak olanlara ihtiyaç duyulur. Bu aydınlatma, bir yöntemdir; yöntemin saf biçimidir. Bu açıdan doktrin de gittikçe büyüyen yöntemden başka bir şey değildir. Kendisi Croce’a yazdığı bir mektupta “anın ihtiyaçları neyse onu izliyorum”2 der. Bu düşünce politik alandaki tüm çelişkili kimliğine ilişkin bir içgörü sunabilir.
Her ne kadar Sorel için ortada bir ekol olduğundan söz edilemeyecek olsa da her zaman bir ana fikir vardır: “İnsan yaratıcıdır, yalnızca yarattığında doyuma ulaşmaktadır, edilgen bir biçimde geleni aldığı ve direnç göstermeksizin akıntıyla sürüklendiğinde değil”3. İnsan, Sorel’e göre, yapıtları içinde ve onlar aracılığıyla yaşar; edilgen zevkler ve sorgulanmamış tüm baskıların kabulüyle bahşedilen huzurla, güvenlikle, alışkanlıklarla, geleneklerle değil. Bu düşünsel temel Fransa’da köklenen Aydınlanma’ya karşı dış dünyanın belirlenimleri veyahut rasyonalize edilmiş bir dünya tasavvuruna karşı iradenin yüceltildiği Alman Romantizmi’ne kadar götürülebilir – ki Sorel de Antik Yunan’a kadar uzanan ilişkin düşünsel bağlantılarıyla bu temel tavır üzerinden ilişkilenir. Isiah Berlin’den alıntılarsak:
(…) Sorel’in zihnindeki fikirler kaynaşmasının sebebinin erken romantik yazarların bazılarıyla paylaştığı, huzur, mutluluk, fayda arayışının, iktidar, mal mülk, toplumsal statü veya sakin bir yaşamla ilgili kaygıların, biraz düşünmeye vakit ayırırsa herhangi bir insanın yaşamının hakiki amacı olduğunu bileceği şeye, yaratıcıya yaraşır bir şey yaratma girişimine, bir şey olma ve yapma, öteki insanlarda da böyle bir çabaya saygı duymaya lanet bir ihanet olduğu yolundaki tutkulu kanaat olduğu fark edilmedikçe, onu anlamak mümkün olmazdı.
Sorel’deki bu romantik kavrayışın sonraki dönemde Doğu Marksizmi’nde ve diğer pek çok modern sosyalizm türünde oluşacak ve çalışmayı yalnızca ekonomik kategoriler üzerinden kavrayacak daha “mekanik” eğilime karşı ilk itiraz olduğunu düşünüyorum. Bu açıdan, kendisinin Hegel’le hiçbir alakası olmasa da Marksizmin Hegelyan kökenlerine yeniden bir çağrı yapacak olan Lukacs ve Gramsci’nin ona değer vermesi bizleri şaşırtmamalı.
- Yüzyıl Fransa’sının içinde bulunduğu tarihin ve toplumun genel entelektüel duyarlığı ve huzursuzluğu onda da görülebilir. Sorel, Paris’in burjuva yaşamındaki hedonizmden tiksinir. Dönemin paragöz, kaygısız, küstah ve onursuz burjuva toplumu içerisinde boğulma hissi tüm dönemin yazınını çeşitli şekillerde doldurur: Proudhon’un, Carlyle’ın, Ibsen’in, Baudelaire’in, Nietzsche’nin yapıtları çağın mahkûm edilmesiyle doludur. Sorel’e göre bu çağ, Antik Yunan’ın veya Roma’nın çöküş dönemlerindeki zihinsel ve yaşamsal dekadanstan çok daha derin bir yüzeysellik içerisindeydi. Bunun en iyi göstergesi, ona – ve bana– göre, insanın saygınlığına yönelik tiksindirici bir hakaret, onun özsel amaçlarının alaya alınması olan ve herkesin “insaniyetpervercilikle”, “iyimserlikle”, “barışçılıkla” uyuşturulduğu “parlamenter demokrasi”ydi. Kültürel olarak burjuva yaşamının dekadansına yakalanmayan proletarya, Sorel’e göre, doğal bir adalet ve insanlıkla donanmış, ahlaki olarak ele geçirilemez ve entelektüellerin “safsatalarına” dayanıklı “kahramanlar” gibi görünmekteydiler. Bu meseleye daha sonra geleceğiz, ama Sorel’in ahlakı yalnız bir üstyapı olarak değil, belirleyici bir mutlak olarak konumlandırdığına ve bu açıdan Proudhon’a Marx’a olduğundan daha çok şey borçlu olduğuna işaret edelim.
Sorel’in kitabı boyunca tüm fikirleri ve dönemine ait “sosyalist” politikaları yargıladığı nokta, “en radikal reformların dahi burjuva sayıldığı tamamen anarşist bir eylemlilik içindedir”. Sorel bir felsefe düzleminde tartışmaz; bir Marksist olarak ideoloji düzleminde tartışır. Fakat bunu biraz açmak gerek.
Felsefe düzlemindeki tartışma eşit akıllara sahip iki birey varsayar, bu bireyler fikirlerini birbirilerine açacak, sonrasında her biri diğerinin fikirlerini analiz edip eleştiri ve kabullerini bildirecektir. İki bireyin niyeti felsefi bir doğruya varabilmektir; yüzyıllar sürse de geçici bir anlaşmazlığı sonuca vardırabilecek en geniş kavramsal (metafiziksel) düzleme varmaktır mesele. Sorel’in içerisinde bulunduğu tartışmaysa iki izole aklın steril iletişimi değil; arkaplanda çıkarların yattığı ve herkesin kendi çıkarlarını teorize ederek birbirileriyle çarpıştırdıkları bir savaş ortamıdır. Sorel bu noktada kendi erdemini ve kuvvetli iradesini koyarak tüm heteronom çıkar bağlantılarına karşı kendi varlığını savunacaktır. Sorel’in “Entelektüellere Ölüm” yazısında ve diğer pek çok yerde ifade ettiği gibi, proleterya adına düşünmeyi kendine meslek edinmiş “entelektüellere” yer yoktur. Bu açıdan Sorel’in Marksizmin içerisinde bulunan anti-felsefe nüvesini kendi doruğuna taşıdığını düşünüyorum – ki Sorel’in kendisini “Şiddet Üzerine Düşünceler”de konumlandırdığı felsefi görev de Marksizmin tamamlanmasıdır.
Marx’ın İngiltere’nin ekonomik değişimi ve işçi sınıfının durumuyla ilgili sahip olduğu geniş veriler onun sermaye sisteminin nasıl işlediğini ve ne tip eğilimlere sahip olduğunu teorize edebilmesine izin vermiştir, ancak mücadele açısından yeterli deneyimden yoksun olduğundan “devrim” konusunda çoğu zaman soyut ve genel ifadelerle yetinmiş, açık bir program sunmamıştır. Sorel içinde bulunduğu tarihin ve konumun (ki bu konum sendikal hareketin pek çok deneyim biriktirdiği 19. Yüzyıl Fransa’sı) Marx’ı devrimci program açısından tamamlamasına izin verdiğini iddia eder. Şöyle yazıyor:
Yeni ekol, işçi hareketinin derin sezgisine ancak, genel grevle ilgili tam bir donanım elde ederek ulaşmıştı, işte bu noktadan sonra, sosyalist tezlerin içerdiği aydınlığın ortaya çıkarılması için bu büyük yapının yardımıyla yorumlanması gerektiğini gördü; proleter fikrin günümüzdeki dönüşümlerini tam olarak izlemek ve Marx’ın doktrinlerini açıklamak için Almanya’da üretilen ağır ve kırılgan çarkın atılması gerektiğini fark etti; genel grevin, sosyalizmi o zamana kadar keyifleri doğrultusunda yönlendirebildiklerini iddia eden, ancak ona hemen hemen yabancı mühim şahsiyetlere, Marksizmin geniş alanının verimli bir şekilde işlenmesine olanak tanıdığını keşfetti. Böylece Marksizmin temel ilkeleri, ancak genel grev tablosundan tam anlamıyla yararlanılması halinde anlaşılır olabilecektir (…)4
Sorel’in karşı karşıya olduğu düşmanlar, kısmen de olsa, Marx’ınkinden daha farklı: Kapitalizmin kendi karşıtını içererek kendini yeniden üretebilme yetisinin nüveleri henüz o zamanlarda ortaya çıkmıştır. Sorel için Marx, “kapitalizmin kendi tarihsel misyonunu endüstriyel olarak tam kapasitesiyle tamamladığında ve ekonomi gelişme halindeyken devrim tarafından kalbinden vurulacağını” varsayıyordur. Ancak artık başka bir soru daha vardır: Ekonominin inişe geçmesi halinde neler olabilir? Bu soru üstünden Sorel, Marx’ın “geri devinim” veyahut “sosyal muhafazakârlık” idealine sahip olabilecek bir devrimi hiç tahayyül etmediğini söyler. Sorel için bu ikinci eğilim bugün sosyal demokratları, “Yeşiller”i vb. ifade eden eğilimdir. Sorel’in sosyal demokratların zihin yapısına ilişkin analizi günümüzdekilerle neredeyse tamamen örtüşüyor: “Zengin sınıfı daha iyiliksever kılmak ve yoksul kesimi aydınlatmak yeterliydi”.5
Nitekim kitap boyunca kendisine düşman edindiği ve sürekli eleştirdiği kişi, Jean Jaures’tır (ve ona yakın diğer herkes: Millerand, Guesde vb). Elbette ki, bana kalırsa, hem çok iyi bir filozof olan hem de Fransız Parlamentosu’nda radikal solu birleştirip büyüten ve sosyalizm mücadelesi uğrunda hayatını yitiren Jaures’i günümüz sosyal demokratları ve yeşilleriyle aynı kefeye koymak hakaret sayılabilir; ancak Kapitalizm tarihsel süreçte tekdüzeyleştikçe yanılgılarını da eşgüdümlü olarak yeniden üretir. Sorel için, her ne kadar sosyalist olsa da Jaures ve parlamentoda marksizmi temsil ettiğini zanneden tüm “demokratlar” kabinesi (burada “demokrat”ı pejoratif anlamda kullanıyorum) aslında ideallerini Orta Çağ’a dayandırmaktadırlar: Rekabetin ılımlı hale getirilmesi, zenginliğin sınırlandırılması, üretimin gereksinimlere göre düzenlenmesi, vb. Marx içinse kapitalizm bireysel fikirlerle veya inisiyatiflerle engellenebilir bir şey olmadığından, bu görüşleri önemsiz bulacaktır; ancak bu mesele somut bir tehlike olarak Sorel’in karşısındadır. Çünkü sınıfların gerilediği ve keskinleştiği dönemler vardır; Burjuvazi ilk ortaya çıktığı zamanki gibi kendi çıkarını dayatan, cesur, maceracı rolünde değildir.6 Ancak bu durumda “parlamenter sosyalizm” denen yanılsama büyüyebilir. Sorel bunu şöyle betimler; “Bozulan kapitalist ekonomiye, korkak, hümanist ve kendi varlığını oluşturan koşulları aştığını iddia eden bir burjuva sınıfı ideolojisi eklenir; modern sanayinin büyümesini sağlamış gözü pek şeflerden oluşan ırk, yerini barış içinde yaşamayı isteyen aşırı uygarlaşmış bir aristokrasiye bırakmak üzere kayboluyor.”7
Tabii tarih bu endişelerin gerçekleşmediğini kanıtladı, ancak bu, aristokrasinin nasıl el değiştirdiğini de açığa çıkartıyor. Parlamentodaki “sosyalistlerin” ve dönemin “Çalışma Bürosu” ve “Sosyal Müze” gibi kurumlarının “proletaryayı uygarlaştırma” görevi (eğitimsizliği problemlerin kaynakları olarak alan her türlü asalak politika) ideolojik araçlar olarak işçi sınıfının devrimci enerjisini yok etmeyi amaçlar. Sorel bu yatıştırıcı aracıların günün sonunda gereksiz olduğunu söyler; tarih, onu şekillendiren belli bir fikir olmadan ilerliyordur.
Temel Marksist tez, hepimizin bildiği üzere, kapitalizmin sosyalizmin ele geçireceği bir mirası, mevcut rejimi yıkacak insanları ve bunun yöntemlerini yarattığı üzerinedir. Kapitalizm, üretmeye çalışmadığı sosyal şekillerin gelişini hazırlar; bu sebeple tarihsel gelişim için verilebilecek her şey şimdiki zamandadır; belli yönlendirici fikirlerin özünde değil.
Yeri gelmişken, ütopyacılıkla ilişkili olarak “iyimserlik” kavramına da değinmekte fayda var. Sorel’e göre, iyimserlik ve her türlü felsefi kötümserliğe duyulan tiksinti o çağı ele geçirmiş durumdadır. Cizvitlerin iyimserliği Protestanlıktaki tüm kötümser ögelerle savaşmaya koyulmuştur, Rönesans’taki fikirler basitleştirilerek Antik Yunan’ın trajik sanatındaki kötümser deha kaybettirilmiştir (Sorel’in yalnızca fikirleri değil, üslubundaki polemikçilik de Nietzsche’yi andırıyor). Maddi uygarlığın başarıları herkese bir iyimserlik fikri vermiştir ki iyimserlik ve kötümserlik de temelde ekonomiktir: Sorel Yunan filozoflarının iyimserliğini dünyayı bilinmez nimetlerle dolu olarak gören zengin ve tüccar şehir topluluklarına dayandırır. Yunanların kötümser dehası ise bir aristokrat gururuna sahip, ancak coğrafi durumu elverişsiz olan savaşçı dağ kabilelerine dayanır: “şairleri atalarını överek onların coşmalarını ve insanüstü kahramanların zafer seferlerini umutla beklemelerini sağlarlardı”.8
İyimserlik tehlikelidir. Sosyal hareketin hükümette yapılacak küçük reformlarla yönlendirilebileceğini zanneder ve tek dayanağı da arkadaşlarının iktidarı ele geçirmesine duyduğu güvendir. İktidarı ele geçirdiğinde, “sosyal dönüşümlerin yukarıdan bir şekilde hiç de kolay gerçekleştirilmediğini anlar” ve durumu tarihsel gereksinimlerle açıklamak yerine düş kırıklığına batar. “Terör sırasında en çok kan dökenler, düşledikleri altın çağdaki emsallerini sevindirmek için en büyük arzuyu duyanlar ve insanlığın ıstıraplarına kendilerini en fazla yakın hissedenlerdi: İyimserler, idealistler ve duyarlılar, evrensel mutluluğa susamışlıkları ölçüde acımasız olurlar.”9 Bu sözlerin faşizmi, totalitarizmi, insanlık sevgisiyle dolup taşan sosyal demokratları (solidaristler) analiz etmek için önemli olduğunu düşünüyorum. Elbette bu analizlerin çok gelişmiş biçimleri Marksizm içerisinde yapıldı, beni asıl şaşırtansa Sorel’in tüm bunları Marx’ın dönemine çok yakın bir tarihte görebilmiş olması.
Liberal politik ekonomi (économie politique), ona göre bu iyimser ütopyacılığın en formel halidir; belki saf biçimidir de denebilir. Her şey, tam bir rekabet kuralı atında, ticari modellere yönelecektir; bu rekabet her türlü kurumu ve insanların kurumlarla ilişkilenme biçimlerini giderek daha verimli hale gelecek şekilde düzenleyebilecektir. Sorel için bu ütopyadır, tarihte pek çok durumda (örneğin Fransız Devrimi, ya da Kalvenciliğin doğuşu) ütopyalar mitlerle karışık halde bulunurlar, ancak Marksizm, devrimci sendikalizm yoluyla ütopyadan tamamen kurtarılmış bir mit haline gelecektir.
Peki kötümserlik nedir? Sorel bu konudaki düşünsel kökenini Pascal’dan alır. Kötümserlik bir dünya teorisi değil, “geleneklerin metafiziğidir”; sosyal bir determinizm duygusuna ve insanın doğal zayıflığına yönelik inanca bağlı bir “kurtuluşa doğru yürüyüş” anlayışıdır (bu ifade Pascal’a ait). İnsan varoluşu kendi üzerine saldırmaya hazır dış kuvvetlerle çevrelenmiş, sefil bir haldedir. Sorel insanın sefaletine yönelik derin bir sezgiyi kabul eder. Öte yandan tüm sosyal yapılar parçalarından ibaret olarak görülemeyecek bir bütün oluştururlar, insana boyun eğdiren yine insan elinden çıkmış olan bu bütündür. Bu sebeple, iyimserlerin yaptığı gibi toplumsal acıları birkaç kötü niyetli kişiye yüklemek saçma olacaktır. Geleneklerin metafiziğini temellendiren üçüncü unsur “kurtuluş”tur. İnsanlık bu sefaleti ve katlanmayı ortadan kaldırmaya yönelik bir umut taşımasaydı, yazgısının sınavında bu derece ileri gidemezdi.10 Bu, anlamayı iradeyle bağlayabilecek aklın bir idesi gibi işler. Sorel bu noktada ilginç bir analiz yapar: Hristiyanlıkta, İsa’nın kendini feda etmesi ilk günahın sonucu olarak değerlendirilir; Sorel ise meseleyi ters çevirerek ilk günah hipotezinin İsa’nın kendisini feda ederek kurtuluş (ve umut) yolunu açması için geriye dönük olarak gerekli olduğunu söyler.
Bu karşıtlığı da ortaya koyduktan sonra, asıl meseleye dönebiliriz. Sorel, Marx’ı “tamamlama” (ki Bergson’un felsefesinin mükemmelleşmiş ifadesinin de kendi düşüncesinde yattığını iddia ediyor11) girişimini üç temele dayandırır: Kolektif psikolojiyle ilişkilendirilebilecek “mit” kavramı, bir “şiddet sosyolojisi” ve zamanın olaylarının açımladığı “genel grev”. Burada “politik genel grev” ve “genel proleter grev” arasındaki ayrıma dikkat çekmeliyiz. Politik genel grev işçilerin hükümete, işverenlere karşı taleplerini öne sürmek için kullanılan bir araçtır, Sorel bunu “efendisini değiştirme talebinde olan köleler” olarak tanımlar; bu, yasa koyucu bir şiddettir. Modern Devlet’in şiddet hakkını kendisinden başka yalnızca tek bir özneye, proletaryaya hukuki olarak tanımış olması ilginçtir; grev (tabii burada politik genel grev), devletin kendi tekelinde bulunmayan tek şiddet hakkıdır ki bu bir çelişki veya taviz değildir: “Halkın çok sakin olması sosyalist parlamenterlerin işine gelmez; belli sınırlar içerisinde olmak ve denetlenmek koşuluyla bir hareketlilik olmalıydı. Bu sosyal demokratlar, “güçleri üzerinde egemenlik kurulmasına cesaret edemeyen muhafazakârlara huzur satar”.12
Bu tip ifadeleri merkez soldan beklemek zorunda da değiliz, zira Thomas Jefferson dahi aynı bilince sahiptir ve şöyle der: “Ara sıra, küçük bir isyan iyidir ve fiziksel dünyadaki fırtınalar kadar gereklidir”. Grevin ve “şiddetin” ikinci biçimiyse genel proleter grevdir ki bu marksizme en yüksek netliğini verecektir.
Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi Üzerine” eserinde Sorel’den etkilenerek hukuka içkin olan şiddetin iki biçimini ayırır: Yasa koyucu şiddet ve yasa koruyucu şiddet.13 Kendisinin, Sorel’in “ilahi şiddet” kavramından aldığı “saf şiddet” ise, ikisi arasındaki diyalektiği yıkar. Buna göre, hukukun ona içkin şiddetle birlikte imha edilmesini mümkün kılacak, hiçbir amaca yönelik olmayan (ereği önceden belirlenmemişlik anlamında) saf araçlara ihtiyaç vardır. Burada “amaca yönelik olmamak” çok temel bir meseledir: Bu şiddet, olguların betimlenmesi değil, arzuların ifadesi, yaratıcı heyecanın ortaya çıktığı momenttir.
“Genel grev” bir mittir; tüm toplulukta heroik bir coşkuyu tetikler. Fakat mit kavramına girmeden önce14 genel grevin Marksizm’e sunduğu netliği de açmak istiyorum. Marx’ın teorisinde, ilk adımda kapitalist iş düzeninin gelişimine varılır; daha bu noktada sosyalizmin kavramsal olanağına da varılmış olunur. İkinci adımda ise emeğin paylaşımına varılır; bu noktada sınıflar arasındaki dinamikleri ayırt etmek için ölçütler bulunur ve pek çok sınıf ortaya çıkar. Üçüncü adım, grevdir, yani etkinliğin ortaya çıkışı. Grev, iki ücretli grubun çıkarını ve düşünce biçimini ayırır.15 Sorel’in tamamlayacağı son adım ise genel grev olacaktır, ki burada tüm karşıtlıklar tam bir netliğe kavuşur. Bu spekülatif bir açıklık değildir: Hiçbir felsefi açıklama, genel grevin yarattığı çağrışımların organizasyonu kadar canlı bir “ışık saçamaz”.
Öte yandan, Sorel için sosyalizm, Engels ve onun açtığı gelenekten gelen diğerleri için olduğu gibi bilimsel, açık ve nesnel değildir; tam tersine her kompleks yapının (ahlak, hukuk ve ekonomi gibi diğer kompleks yapıları inceleyerek karanlık ve aydınlık yönlerini de ortaya koyar) taşıdığı gibi karanlık bir yön taşır. Bu, ortadan kaldırılabilir bir karanlık değildir. Yalnızca düşünme tembeli insanlar bu karanlık yönün aydınlanmayla yok olması gerektiği ve her şeyin sonunda bilim düzlemine yerleşeceğini kabul ederler. Sorel bu anlayışa “Küçük Bilim” diyecektir; mantık uğruna her şeyi eşitleme.16 Sosyalizm, insan faaliyetleri arasındaki en gizemli olanı, “üretimi” ele aldığı ve yaşamın yüzeysel ögelerinde rastlanan “aydınlıkla” betimlenemeyeceği bölgede radikal bir değişimi açıkladığı için karanlıktır. Ancak Sorel bu karanlığın yalnızca “skolastik” olduğunu söyler; yani sosyalizm, yalnızca kendi araçlarıyla ilgili girilen tartışmada, bir öğreti olarak varlığında karanlıktır. Düşüncenin nesnesi olarak sosyalizmin karanlığı hareketin içerisinde çözünür. Bu açıdan genel grev miti, proleter ruhun tasarladığı büyük yapı aracılığıyla, tam bir açıklıkla kendisini açmasını engellemez. Genel grevle ortaya çıkan coşku, kutupsuzlaştırılmış dünyaya kutuplarını iade eder; Artık ya halkın dostu ya da halkın düşmanısınızdır (Fransız devrimi).17
Sosyalizm tam da kapitalizmin ilerleyişinin yarattığı düzenlemeler ve çatışmayla kendi bilincine varma olanağı arasında gizemli bir bağlantı kurar. Bu zorunlu gizem, mit teorisini Marksizme içkin kılar.
Sorel mit konusunda en büyük ilhamı Vico’dan almıştır: “İlkel” olandan etkilenmenin baskın olduğu geçmiş ile eylemin baskın hale geldiği gelecek arasında bir süreklilik yoktur; edilgenlik ve etkinlik arasında gizemli bir kopukluk bulunur. İnsanlık tarihinin bir parçası olan mitse, geleceğin tasarımına, bir harekete geçirici tasvire dönüşür; bu köprüyü kuran odur. Vico için mit, toplumların içerisinde bulundukları tarihsel gelişimin düzeyini anlamalarına yardımcı olur, ancak bu anlama faaliyeti, insanın doğa karşısındaki teorik konumunu oluşturan, Kartezyen felsefenin insana ve felsefeye dair temel bir model olarak önerdiği formel kesinliği amaç edinmez; bu bir “ontolojik bilme”dir. Bu sebeple mit ile ortaya çıkacak şey, toplumun kendi tarihsel durumunu parçalara ayırarak analiz etmesi değil, kapitalizmin yarattığı kristalize süreklilik duygusunu yıkacak yegâne araçtır.
Mit, tarihsel süreklilik yanılsamasını örten ideoloji hastalığını, tek başına olmasa dahi, tedavi eder.18 Bilmenin bu ikinci rolüyle ilgili olarak mit, bölünemezdir. Çünkü mitler ütopyalar gibi entelektüel çalışmaların ürünleri değillerdir; mevcut toplumla karşılaştırabilecek ve mevcut sistemi küçük parçalara ufalayarak inceleyecek modeller değillerdir. Mitler, insanları var olanı yok etmek için savaşa hazırlar; artık mevcut yasaların ve gücü elinde bulunduranların bir önemi kalmamıştır. Bugün karşımızda duran mit ise komünizmin19 modern topluma karşı mücadelesinin ortaya çıkma biçimlerini içgüdüsel bir coşkuyla çağrıştırabilecek “görüntüler organizasyonu”dur. Tam da bu mit, komünizmi yenilmez kılmaktadır. Renan bu konuda tedirgin bir bilinçliliğe sahiptir: “Başarısızlığa uğrayan her deneyden sonra yeniden başlıyorlar; çözüm bulunmadı ancak bulunacak. Çözümün hiçbir zaman olmadığı fikrine kapılmıyorlar ve güçleri de buradan kaynaklanıyor.” Bu, kapitalizmin işçilere üretim düzenlemesinde dayattığı çalışma düzeninin kazanımıdır. Sosyalizm bir gün ölürse, bunun sebebi Protestanlığın ölümüyle aynı nedenden olacaktır: Kendi barbarlığından korkması. Ne zaman ki Kalvencilik modern kültüre geri kalmaktan korktuysa, o gün Rönesans tarafından yenilmiştir; İncil artık hümanistlerin elinde yorumlanmak adına var olacaktır.
Sorel kendi mit teorisini Bergson aracılığıyla derinleştirir ve metafizik mesafenin rahatsızlığını azaltmaya çabalar.20 Ahlak felsefesi tarihindeki temel eğilimlerin hepsinin aslında toplumun davranışlara sonuçlar atamasının sonucuve özneyi başkasının değerlendirilmesine muhtaç kılıp körelten teoriler olarak yorumlar. Antik Yunan’da ortaya çıkan yararcılık (tarihsel olarak bunu Demokritos’a dayandırabiliriz, ancak Sorel’in mevcut ekonomiyle benzerlikler taşıdığını söylediği formu Aristippos’ta karşımıza çıkar), toplumsal eylemlerin yargılanma ölçütüdür. Orta Çağ’da bu faydacılık yerini günaha bırakarak maddi arzuların kötülük düzeyi ve buna karşı tövbekârlığı ortaya koydu. Son olarak kendisini en açık şekilde “İnsan Hakları Beyannamesi”nde gösteren teoriye göre, birey kendi arzularını genel ilkelerle paralelliklerine göre takdir edecektir. Bunların hepsi arzuların, davranışların kontrolünü belirli bir ortalamaya alarak insanın toplumsal gündelik yaşamını eşdüzeylemeye çalışır; insanın özü üstüne konuşuluyormuş gibi yapılsa da aslında bireyin otantik varlığı gözden kaçırılır, birey her durumda yalnızca başkalarının kendisi hakkında düşüneceğini düşünür şekilde tasarımlanarak, onun adına mümkün konfor alanları teorize edilir.21
Bergson’u ayırt eden tam da bunu reddederek yaratıcılığın felsefesini yapabilmiş olmasıdır. Bergson için ortada iki ben vardır: Bunlardan biri diğerinin uzaysal ve sosyal temsilidir. Ve bizler bu ilk bene, yaratıcı bir ereksellikte olan ve dengeye karşı çıkan iç dünyalara sahip varlıklar olarak “derin düşünce” yoluyla ulaşırız. Ancak Bergson için “kendi kendimizi derinlemesine incelediğimiz ânlar oldukça enderdir, bu nedenle de bizler nadir olarak özgür oluruz”. İnsan çoğunlukla kendisinin dışında duran bir varlıktır, kendini gündelik yaşamın normal sürecinde geriden takip eder. İlk ben, çoğu zaman ortada yoktur; kendimizin soluk yansımasını tanıyarak yaşarız, düşünmekten çok konuşuruz; etkinliğin kaynağı olmaktansa sonucu oluruz. Çünkü sıradan hallerimizde zamanı mekânın ölçülebilir niceliksel hakimiyeti altında varsayarız; oysa “özgürce harekete geçmek, kendi kendine sahip çıkmak, salt süre içine yerleşmektir.”22
Sorel bu özgürlüğü, insanlığı saran tarihsel çerçeveleri yıkmak adına yeni bir insan olmak için çabaladığımız anlarda tespit eder. Böylesi devrimci anlarda topluluk yalnızca egemen bir coşku duygusunun denetimi altına girmez, yaratıcı bilincin hareketi de bu duyguya temel olur.
Sosyalizmin skolastik bilgisi “sosyalizmin sezgisi” denen şeyden farklıdır: Proletaryanın içinde bulunan, burjuvazinin verdiği yanılsamacı umuda hapsolmamış ve korporatif yanılgılarla beyni yıkanmamış biri; politika, ekonomi, ahlak gibi alanlarda yanlış düşünse dahi tarihsel konumu itibariyle tarihin mevcut durumunu, proletaryanın beklentilerinin ve özel olayların arasındaki ilişkiyi en yüksek bütünlüğünde sezebilecektir. Genel grev miti, bu yansıtıcılığı tüm öğretilerden daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirebilir: “Grevler, proletaryanın sahip olduğu en soylu, en derin ve en harekete geçirici duyguları23 ortaya çıkardılar. Genel grev, bunları bir bütün halinde gruplaştırır ve birbirlerine yaklaştırarak da her birine azamî şiddetini verir; özel kargaşaların çok yakıcı anılarını çağrıştırarak, bilince sunulan kompozisyonun tüm ayrıntılarını yoğun bir canlılıkla boyar.”24
Sorel Savaş’tan iki zıt sistem çıktığını söyler: Bunlardan ilki, Renan’ın insan dehasının en özgün yaratıcılıklarından biri olarak gördüğü ve savaşta hayatını tehlikeye atma pahasına kışkırtıcı bir role sahip gördüğü şan ve şeref duygusudur. Savaş, insanlık onurunu ve dehasını açığa vuran tarihsel bir sınavdır. Savaştan çıkarılacak ikinci sistemse Proudhon’un ve çoğu marksistin vurguladığı “sömürge aracı olarak savaş”tır: Savaşın tek amacı, sermayeyi elinde bulunduranların ihtiraslarıdır. Zaferin kazanılması, hem halkı kendisinden beklenen özveriler yerine içi boş bir coşku duygusuyla sersemleterek ülke içerisindeki otoriteyi arttırırken hem de diğer ülkenin sömürülmesiyle hızlı yararlar elde edilmeye çalışılır. Proleter genel grev, savaşın birinci sistemiyle büyük benzerlikler taşır. Proletarya tüm partilerden ayrılıp kendisini militan bir şekilde tarihin itici gücü olarak gösterir ve tüm sosyal değerlendirmeleri savaşa tabi kılar25; güçlü sınıf tarihsel eğilim ve çatışmaları kendi uç noktalarına taşır. Proletaryan devrimin “fetih” gibi bir niyeti yoktur ve devleti ele geçirmeye değil, onu topyekûn ortadan kaldırmaya çalıştığı için maddi çıkarlarla ilgisi olmadığını kanıtlar, kendi varlığını temsil eder.
Bunun Bergson’la bağlantısını ortaya koymadan önce sosyal demokratların (ki her sosyal demokrat dediğim yerde Yeşiller de anlaşılırsa iklim politikasına ilişkin önemli bir içgörü kazanılabileceği kanaatindeyim) anlayış kıtlığına da değinmek istiyorum. Sosyal demokratlar proletaryaya en iyi ihtimalle kurbanlık koyun gibi bakarlar ve 18. Yüzyıl felsefesinin getirdiği devlet kavramsallaştırmasının, her ne kadar progresif ve muhalif olduklarını iddia etseler de, önyargılarını taşırlar. Nasıl ki 18. Yüzyıl’da devletin iktidarının sınırsızlaştırılması gerektiğini düşünen fizyokratik bir tavır hakim olduysa (Ansiklopedizm bu anlayışın epistemolojik bir yansımasıdır), bugünün sosyal demokratları da yalnızca farklı içeriklerle – farklı cinsel kimliklerin güvence altına alınması, asgari ücretin artırılması, iklim krizine karşı önlem alınması gibi– aynı kavramsal yapıyı taşırlar.
Onlar için mücadele yalnızca iktidarı ele geçirmeye yönelik yöntemleri kapsar; iktidarın mevcudiyetiyle bir sorunları yoktur. Yüce Devlet’in, şirketleri doğaya verdikleri zarar sebebiyle vergilendirmesini isterler; her şeyin para cinsinden bir bedeli olabileceği düşüncesini içeren sermaye akılcılığından ve hukukçu saflığından kopamamışlardır.
Sorel’in mit kavramı Bergson’un “Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı” eserinde ortaya koyduğu “yaratıcı heyecanlar” ve açık ahlakın devrimci bir yansıması gibidir. Sıradan heyecanlar bir temsili varsayarken (örneğin, bir hediyenin beni heyecanlandırmasında hediyenin temsili heyecanı öncelerken) yaratıcı heyecan temsile önceldir26: Mitin yarattığı toplumsal heyecan, toplumun geleceğe ilişkin betimsel tasarısını önceler, bu açıdan ütopyacılığın tam karşısında durur. Mit, temsili sunulabilecek bir zihinsel nesne değildir.
Sonuç
Yazılarda Sonuç bölümlerinden hoşlanmadığımdan, bu “sonuç” Lukacs’ın Sorel’le ilişkisine bir dönüş olacak. Lukacs, Sorel’in bireyselliğinin ve ekolsüzlüğünün aksine, tarihte en büyük ölçüde bir kurumun altında düşünülmüş filozoflardan biridir: Macar Komünist Partisi’nin felsefi temsilcisidir. Partiye olan bağının ve bunu asla koparamamış oluşunun onu entelektüel yönden zayıflattığını ve kendini zoraki bir baskı altında tuttuğunu (özellikle sanat felsefesi alanında) iddia etmiş olanlar davar. Tüm entelektüellerin bağlı olmalarına karşı olabileceğimiz gibi, hiçbirinin bir yere bağlı olmamasını da korkutucu bulabiliriz; bu bizi entelektüellerin kendilerinde bir sınıf oluşturacağı ve tüm teorilerin bu sınıfın çıkarlarıyla iç içe gelişeceği bir noktaya götürür. Lukacs’ın partiye bağlılığı felsefenin anlamına yapılmış bir katkıdır; Blum tezlerinin ortaya çıkışını buna borçluyuz. Parti filozoflarını suçlamak yerine özverilerinden dolayı kutlamak gerekir, hele ki parti ne derse desin onun felsefi temellerini bulmak gibi sofist bir kâtiplik rolü üstlenmeyip de gerektiğinde tüm partiyi, tüm Enternasyonal’i ve Lenin’in sert eleştirilerini27 göze alabilecek bir direnç noktası oluşturabilmiş olanları. Sorel de 1918’deki Parti üyeliğiyle birlikte, her ne kadar artık devrimci sendikalizmle bir ilişiği kalmamış olsa da, Sorelyanizminin ortadan kalkmadığını, ileriki yıllarda devam eden çelişkili bir Sorelyanizm-Marksizm karışımı içinde olduğunu söyler.
Lukacs 30’lu yıllardan sonra Sorel’i bir “romantik anti-kapitalist” olarak tanımlıyor. Ancak Löwy, Lukacs’ın 1910’lu yıllarda Sorel’de “dini sosyalizm”e yönelik ilhamına bir karşılık bulduğunu iddia eder. Lukacs şöyle yazıyor: “Yalnızca proletarya umut verebilirdi (…) [ama] öyle görünüyor ki sosyalizm, ilkel Hristiyanlığın karakteristik bir özelliği olan ruhu tüm kalbiyle dolduracak dini güce sahip değil.”28
Sorel, Renan’ın analizleri ve Bergson’un “mistik” kavramını dinin alanından daha geniş tutması yoluyla sosyalizmin de böyle bir güce eriştirileceğini söyler. Bu şekilde, Lukacs kendi Dostoyevskici ruhaniliğinden uzaklaşmayacaktır.29 “Ortodoks Marksizm Nedir?” metniyle birlikte Lukacs devrimci sendikalizmdeki ve Sorel’in tavrındaki problemleri açığa çıkarmaya başlar. Her ne kadar burjuva toplumunun kurumlarına karşı sendikalist muhalefet değerli olsa da Sorel’in (ve sendikalizmin) düşüncesi proletaryaya dair soyut bir devrimci içgüdüye bağlıdır, belirlenmiş somut bir amaç yoktur.30
Lukacs’ın Hegelyan Marksizmi ile Sorel’in bireyci soyut ahlakçılığı arasındaki fark burada açılır. Sorel için hareket kendinde canlandırıcı bir amaçtır; burjuvazinin de kendisini geliştirmesi ve kendi uçlarına varmasını arzu eder. Sorel “tam zafer”e karşıdır: Gerilimin ortadan kalkması, çabayı ve yaratıcılığı da ortadan kaldıracaktır.31 Lukacs içinse sendikalist tavır yalnızca negativite içerdiğinden, işçi hareketini en sonunda tüm politik aktivitenin reddine götürecektir; tutarlı bir eylem kuramı oluşturmaktan yoksundur. Bu sekterliği aşmanın tek yoluysa devrimci sendikalistlerin en radikallerinden bile daha devrimci olacak, oportünizmin hiçbir türünü kendi içerisinde barındırmayacak bir parti olabilir. Lukacs için Sorelyanizmin değeri, burjuva demokrasisi ve parlamentarizme karşı etik bir meşrulaştırma yapmış olmasıdır; 1933’den sonra, Nazilerin yarattığı travma ve Lukacs’ın Stalin’le talihsiz uzlaşmasından sonra Sorel bu değerini de yitirecektir. Artık romantik antikapitalizm mitsel, elitist ve anti-demokratik eğilimleriyle faşizme zemin hazırlayan düşünsel eğilimlerden biri olacaktır.
Lukacs; Bergson-Nietzsche-Sorel-Mussolini zinciri içerisinde manevi bir bağ olduğunun doğru bir şekilde farkındadır. Kendi dönemindeki pek çok kişiyi yeterince sosyalist olmamakla ve burjuva kültürünü sürdürmeleriyle yermiş olan Sorel’in ta kendisi, Lukacs tarafından küçük burjuvanın irrasyonel isyancılığının örneği haline getirilir.
Hataların tarihselliğinde felsefi değerler bulmaktan yanayım. Bu hataların kavramsal motiflerinde tüm insanlığı saran çelişkileri ve metafiziğin aşılamaz mesafesinde ortaya çıkan yeni açılımları görebiliriz. Sorel gibi filozoflarda estetik, etik ve politik kaygıların uzlaştırılması ve yeni olanı ortaya çıkarmaya yönelik bir çaba bulunur. Gündelik hayatın eleştirisinin başlayacağı nokta, bu çabayı canlı tutmakta yatacaktır.
Dipnotlar:
1 Badiou.
2 Berlin.
3 Berlin.
4 Sorel, s. 171.
5 Sorel, s. 280.
6 Bir sınıf olarak burjuvazi kapitalizmin genel yozlaşmasından nasibini almıştır.
7 Sorel, s. 115.
8 Sorel, s. 60.
9 Sorel, s. 57.
10 Sorel, s. 58.
11 Sorel, s. 167.
12 Sorel, s. 110.
13 Benjamin, 2014.
14 Bu tehlikeli bir kavramdır. Faşist felsefedeki “mit”ten ayırt edilmesi gerek.
15 Burada kastedilen iki ücretli grup işçiler ve idari personeldir. Günümüzde, Analitik Marksistlerin çok üstüne düştüğü sınıf analizlerinde parametrelerle birlikte sınıflar da çok arttı. Burada yalnızca şunu söylemiş olalım: Beyaz yakalı işçiyle mavi yakalı işçinin düşünme biçimi ve anlık çıkarları arasındaki farklar analiz edilmeden çağı Marksist bir şekilde kavramak mümkün olmaz.
16 Bu nicelikselleştirme edimi sonrasında Lukacs’ın “Tarih ve Sınıf Bilinci’nde tüm felsefe tarihinin Marksist analizinde çok merkezi hale gelir.
17 Sorel pek çok Marksistin aksine Fransız Devrimi’ne olumsuz bakar. Tocqueville’in “Eski Rejim ve Devrim” kitabına dayanarak Fransız devriminden sonraki politik yapıların çoğunun monarşiden devşirildiğini söyler. Tocqueville Cumhuriyetin toprağın parçalanması politikasının Devrim’den çok önce başladığı ve Turgot gibilerin “mutlak bir hükümete boyun eğen demokratik bir toplumda memurluk idealine” sahip olduklarını iddia ediyordu. Ancak Sorel için devrimin muhafazakâr yapısı onu mahkûm etmeye izin vermez; Fransız Devrimi’nde destansı bir mit bulunur. Bu miti çıkardığımızdaysa geriye “polis operasyonları, sürgünler ve köle konumundaki mahkemeler” kalır. Bu tip devrimciler (Engizisyon, monarşi, Robespierre) devlet kurumunun varlığıyla sınırlanmıştır (kendi tarihsel durumları bu diyalektiğin aşılmasına müsaade etmez); bu iyimserler iktidara geldikleri anda “adalet”i düşmanlarını elimine etmek için bir araç olarak kullanırlar.
18 Vico’da bilgeliğin iki biçimi vardır: şiirsel ve entelektüel. Mit, kültürün ve tarihsel mirasın yıkımı değil, daha yüksek bir kültür uğruna yozlaşmış bir kültüre çağrıdır. Sorel için devrimden sonra devrimcinin görevi kapitalizmin deneyimlerinin değerinin gösterilmesidir (bilimsel bilginin mirasının devralınması): “Devrimden sorumlu olanlar insanlığı, uygarlığın en alçak bölgelerine doğru iten içgüdülere karşı savunmak zorundadır”. (Sorel, s. 347)
19 Sorel komünizm yerine sosyalizm ifadesini kullanıyor, ancak artık herkes kendisine sosyalist demeye başladı. Kelimelerin konforundan uzak duralım.
20 Sorel o kadar fazla iç çelişkiye sahip ki, metafizik mesafe kapanmaz bir uçurummuşçasına ayaklarımızın altında dikilir. Ancak kendisi metafiziğin neredeyse-varlık olmaklığını özgürlük lehine benimsemiş görünüyor; özgürlüğün iki biçimi; kavram-öncesi (temelsiz) ve kavram-üstü (onto-teolojik) bireyi mümkün kılacak ve bu mümkünat adına her daim aşılmaz bir mesafeyi koruyacak bir acıdır. Sorel kendine negatif bir rol atfeder: Herkes adına kurulmuş olanın baskısından kurtulmaya çalışıp kişiseli bulmak isteyen bir düşünce yönünde kışkırtma. Felsefe yalnızca bir ikna süreci değildir, henüz yönsüz olacak bir kışkırtmadır.
21 Durkheim modernizm analizinde bunu fark edememiştir.
22 Bergson.
23 Yüceyi yaratan duygulardan en mühimi, intikam ve nefret gibi kişileri hedef alan, sistematikleşen ve reaksiyoner duygulardan bağışık bir öfkedir. Nefret kendi başına özelleşmiş ve araçsallaştırılmış bir aklı hizmete koyarken, öfke iradenin mükemmelleştirilmesini sağlar. Nefret köle ahlâkına özgüdür, yaratıcı değildir.
24 Sorel, s. 167.
25 Sorel, s. 213.
26 Zeynep, 2021.
27 “Yoldaş Lukacs’ın makalesi çok solcu (sol komünizm kastediliyor) ve çok kötü”. G. Lukács “Zur Frage des Parlementarismus,” 1920, Taktik und ethik, s. 180-184, and V. I. Lenin, “Kommunismus,” 1920, Oeuvres, cilt. 31, Moscou, s. 167-168.
28 G. Lukács, “Esztetikai Kultura,” 1910, Miveszet es tarsadalom (Art and society), Budapeste, Gondolat, 1969, s. 77.
29 LÖWY, Michael. “Georg Lukács and Georges Sorel.” In: Crítica Marxista, São Paulo, sayı. 4, s. 113-122, 1997. Translated into English by V. S. Conttren, December 2019. (This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License. DOI 10.17605/OSF. IO/U2TGV)
30 Sorel’in, Marx’ın sahip olmadığı bir somutlukla onu tamamlama iddiası yalnızca mücadelenin kendisine ilişkindir; bu açıdan Hegelyan diyalektikten ziyade Adorno’nun çok sonra ortaya koyacağı negatif diyalektiğe yakın olduğu söylenebilir.
31 Isiah Berlin bu noktada Sorel’İn bir eylem kuramı oluşturmaktan yoksun olduğunu ifade eder.
Kaynakça:
Sorel, G. (kein Datum). Şiddet Üzerine Düşünceler. Telemak. Badiou, A. (kein Datum). Wittgenstein‘s Antiphilosophy.
Berlin, I. (kein Datum). Georges Sorel. In Essays in Honour of EH Carr (S. 3-35).
Lyotard, J. F. (2014). Coşku Tarihin Kantçı Kritiği. istanbul: İthaki. Renan, E. (kein Datum). Historie du peuple d‘Israel.
Bergson, H. (kein Datum).
Zeynep, D. (2021). Çağdaş Kıta Felsefesi. İstanbul: FOL. Benjamin, W. (2014). Şiddetin Eleştirisi Üstüne. İstanbul: Metis.
