Ferda Keskin
Marx’ın adalet kavramına karşı olduğu ve kendi yapıtında bu kavramı kullanmaktan iki temel nedenle kaçındığı yolunda uzun zamandır savunulan bir tez var.1 Bu nedenler şöyle özetlenebilir: Birincisi, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin içeriğinde adalete yer yoktur, çünkü ‘adalet’ temelde bir burjuva kategorisidir ve bu kategori açısından bakıldığında kapitalizm tümüyle adaletlidir. Dolayısıyla bu kategorinin postkapitalist bakış açısından yapılan bir kapitalizm eleştirisinde kullanılması aldatıcı olacaktır. İkincisi, yine Marx’a göre postkapitalist toplum adaleti gerektiren koşulları öylesine aşacaktır ki adaletten bahsetmek artık tedavülden kalkmış, kuru bir laf kalabalığına dönüşecektir. Ancak bu ikinci iddia Marx’a yöneltilen önemli bir eleştiriye temel oluşturmuştur. Söz konusu eleştiriye göre kurumsallaşmış Marksizm adalet koşullarını aş(a)mamış, uygulanan sosyalist politikaların yarattığı yeni sosyo-ekonomik koşullarla birlikte adalet kavramını gerektiren sorunlar ortaya çıkmış ve bu sorunlara getirilen çözümler, Marx’ın eserlerinde bu konuya dair hiç bir temellendirici veya yönlendirici çalışma olmadığı için, dehşet verici uygulamalardan başka bir şey üretmemiştir. Dolayısıyla Marx sadece postkapitalist toplumun müstakbel doğası hakkında yanılmakla kalmamış, aynı zamanda kurumsallaşmış Marksizmin bugüne kadar gelen tarihi boyunca hüküm sürmüş dehşetin de sorumlusu olmuştur. Bu eleştiriye cevap olarak Marx’ın kapitalizm eleştirisinin aslında gayet üstü örtülü ve dağınık bir şekilde de olsa belirli bir adalet kavramından faydalandığı, bu kavram çerçevesinde kapitalizmin adaletsiz olduğu ve bu noktadan yola çıkarak postkapitalist bir adalet teorisinin geliştirilebileceği ileri sürülebilir. Dolayısıyla Marx’ın yukarıda dile getirilen eleştiriden muaf olduğu, çünkü teorisinin köklü bir şekilde revize edilmiş ya da yanlış anlaşılmış olabileceği ve adalet sorunu hakkındaki ifadelerinin sosyalist projelerde ortaya çıkan uygulamaların fiili sorumluları tarafından aşırı bir şekilde yorumlanmış olduğu söylenebilir.2 Bu yüzden çağdaş Marksist düşüncenin Marksist bir adalet anlayışı geliştirmesi de bir zorunluluktur. Örneğin Norman Geras’a göre:
“Sosyalizmi gözden düşüren suçlar ve trajedilerin tarihsel nedenlerinin karmaşık bütünü içinde, kimi zaman geleneksel ‘etik karşıtı’ bildirilerin yetkesine bürünen ahlâki kinizm hiç de o kadar masum değildir. Marksistler artık bu alandaki en eski çelişkinin ve kafa karışıklığının propagandasını yapmayı bırakıp kendi etik konumlarının sorumluluğunu üstlenmeli, bunları ifade etmeli, savunmalı ve inceltmelidirler. Gerektiği biçimde geliştirilmiş bir Marksist adalet anlayışı … için zaman hiç de erken değildir.” (Geras: 1985, 85).
Norman Geras’ın bu kaygısı anlaşılabilir olmakla birlikte, burada çok önemli bir noktanın altını çizmek gerekiyor. Kuşkusuz postkapitalist toplumlarda ortaya çıkabilen farklı çatışma durumlarında adalet kavramına ihtiyaç duyulup duyulmayacağı geniş çaplı tartışmayı gerektiren bir soru, ama Marx’ın adalete dair söyledikleri neredeyse her zaman ‘dağılım adaleti’ kavramı çevresinde yoğunlaşıyor.3 Dolayısıyla Geras’ın sözünü ettiği ahlâki kinizmi “tarihsel nedenlerinin karmaşık bütünü içinde” kuşatacak kadar geniş çaplı bir çalışma yapmadan önce daha dar bir alanı yani sadece dağılım adaleti kavramı çevresindeki tartışmayı ele almak gerekli görünüyor.
Bu tartışma, Marx’ın kapitalizmin ortadan kaldırılması gerektiğini savunmak için verdiği nedenler açısından açık bir öneme sahip. Çünkü Marx’ın bu nedenleri adalet kavramı üzerinde temellendirip temellendirmediğini tartışmalı hale getiriyor. Yukarıda da belirttiğim gibi, bazı yorumculara göre Marx kapitalizmi adaletli bulmuş ve normatif olmayan nedenlerden dolayı ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmüştü. Bazılarına göreyse Marx kapitalizmi adaletsiz bulmuş ve kapitalizm eleştirisini en azından kısmen normatif bir düzeyde geliştirmişti. Marx’ın metinlerinde her iki yorumu da destekleyebilecek çok sayıda ifadenin bulunduğunu bu tartışmaya katılan herkes kabul ediyor. Dolayısıyla, Norman Geras’ın dediği gibi, genellikle insanların ileri sürdüğü “argümanların gerçek temeli çoğu zaman metinler değil, yorumun ihtiyaçları” olabiliyor (Geras: 1985, 67). Aşağıda Marx’ın bu tartışmaya yol açan eserleriyle ilgili belli başlı bir takım yorumları ve bu yorumları desteklemek amacıyla kullanılan metinleri ele alacağım. Daha sonra Marx’ın kendi söylediklerine mümkün olabildiğince sadık kalarak bu yorumlardan birine taraf olmaya çalışacağım.
Tartışmaya sosyo-ekonomik bir sistemin değerlendirilmesiyle ilgili üç temel ve yalın ayrımla başlayacağım. İlk ayrımı, bu tür bir sistemin adalet temelli ve adalet temelli olmayan değerlendirmeleri arasında yapıyorum. Yapacağım bir sonraki ayrım ise Allen Buchanan’ın da altını çizdiği gibi adalet temelli bir değerlendirmenin içerebileceği iki eleştiri türünü ilgilendiriyor: dışsal eleştiri ile içsel eleştiri. Bir sistemin adalet açısından içsel eleştirisi, ancak o sistemin kendi adalet kavramı, sistemin eleştirisi için bir malzeme sunuyorsa, diğer bir deyişle sistem kendi normlarının gereklerini yerine getirmekten acizse mümkündür. Dışsal bir eleştiri ise ya alternatif bir adalet anlayışına ya da adalet temelli olmayan bir değerlendirme anlayışına göre yapılabilir (Buchanan: 1982, 54-56). 4 Üçüncü ayrımı ise göreceli ve tarihaşırı adalet anlayışları arasında yapacağım. Bu makale bağlamında benimsenecek tanım gereği, göreceli adalet anlayışında belirli bir adalet anlayışının belirli bir üretim biçiminden kaynaklandığı ve sadece o üretim biçimi için geçerli olduğu düşünülecek. Tarihaşırı adalet anlayışında ise belirli bir adalet anlayışının bütün zamanlar için geçerli olduğu ve bütün üretim biçimlerini eleştirmek için kullanılabileceği öngörülecek. İlk bakışta bu ayrım sıradan ve görece basit bir şey gibi görünebilir ama Marx’ın ele aldığımız sorun hakkındaki görüşlerini anlayabilmek açısından büyük önem kazanacak belirli karmaşıklıkları içeriyor, çünkü bir adalet anlayışının nasıl ortaya çıktığı sorusu, bu anlayışın nelere uygulandığı ya da uygulanabileceği sorusuyla aynı değil.
Yukarıdaki ayrımları dikkate aldığımızda aşağıdaki eleştiri biçimlerinin mümkün olduğunu görüyoruz:
(i) kapitalizmin adalet temelli olmayan eleştirisi
(ii) kapitalizmin kendi adalet anlayışı temeli ve doğrultusunda eleştirisi
(iii) kapitalizmin anti-kapitalist ama başka bir üretim biçimine göreceli bir adalet anlayışına dayalı eleştirisi.
(iv) kapitalizmin tarihaşırı bir adalet anlayışına dayalı eleştirisi.
Bu eleştiri biçimlerinden ilki kapitalizmin ‘adaletli’ olduğunu kabul edecek ama onu başka nedenlerden dolayı mahkûm edecek. Diğer üçünün ise kapitalizmin adaletli olmadığını savunan Marx yorumu altında düşünülmesi gerekiyor. Açıkça görülüyor ki
(ii) içsel bir eleştiri, diğerleri ise dışsal eleştiriler. Aynı biçimde (ii), (iii) ve (iv) birbiriyle uyumlu, yani bir taraftan kapitalizmi kendi adalet anlayışına dayalı olarak eleştirir ve mahkûm ederken, diğer taraftan da bu anlayışın yine de bir başka adalet anlayışına kıyasla kusurlu olduğunu ileri sürmek mümkün ve bu kıyaslamada kullanılan adalet anlayışı bir başka üretim biçimine göreceli ya da bütünüyle tarihaşırı olabilir. Birinci eleştiri biçimini benimsemek ise az sonra ele alacağımız nedenlerden ötürü diğer üçünü reddetmeden mümkün değilmiş gibi görünüyor. Dolayısıyla önce ayrıntılı olarak birinci eleştiri biçimini ve gerekçelerini ele aldıktan sonra, kapitalizmin adaletli olmadığını savunan diğer üç eleştiri biçimini birbirleriyle ilişki içinde tartışacak ve taşıdıkları sorunları göstermeye çalışacağım.
Yukarıda birinci eleştiri biçimi olarak adlandırdığımız ve Tucker-Wood yorumu olarak bilinen yaklaşıma göre, Marx kapitalizmi adaletsiz bulmamıştır ve kapitalizme getirdiği eleştiride adalet kavramına yer yoktur. (Tucker:1969, Wood: 1972, 1979, 1981). Bu yorumun temelinde yatan ana fikir ise Marx’ın tarihsel maddeciliğe olan taahhüdüdür. Söz konusu görüşe göre, hukuki kurumlar olarak adalet ve haklar, üretim biçimlerinden doğar ve bunlara tekabül eder. İşlevleri, üretimin failleri arasındaki işlemleri meşru hâle getirmektir. Bu işlemler, üretim ilişkileri olarak, spesifik bir üretim biçimini tarif eder. Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya yazdığı önsözde çizdiği bu tarihsel maddeci çerçeveyi Kapital’de adalet sorununa da uyguluyor:
“Burada, Gilbart’ın yaptığı gibi doğal adaletten söz etmek … saçmadır. Üretimi yürütenlerin arasında geçen işlemlerin adaleti, bunların, üretim ilişkilerinin doğal [sonuçları olarak ortaya çıktıkları] olgusuna dayanır. Bu ekonomik işlemlerin, ilgili tarafların iradi hareketleri olarak, kendi ortak iradelerinin ifadeleri olarak ve bir üçüncü tarafa karşı yasa zoruyla kabul ettirilebilir sözleşmeler olarak göründükleri hukuki biçimler, sırf biçimler olarak bu içeriği belirleyemezler. Bunlar onu yalnızca ifade ederler. Bu içerik üretim tarzına tekabül ettiği, ona uygun düştüğü yerde adaletlidir. Bu biçimle çeliştiği yerde adaletsizdir. Kapitalist üretim temelinde üzerinde kölelik adaletsizdir; tıpkı, metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz olması gibi.” (Marx: 1894, 460-61 ve Marx: 2003(c) 298-299).
Marx’ın ‘emeğin hâsılatının adaletli dağılımını’ talep eden Gotha Programı’na tepkisi de içerik olarak yukarıdaki paragrafla tutarlı:
“‘Adil bir [dağılım]’ nedir?
Burjuvalar bugünkü [dağılımın] ‘adil’ olduğunu iddia etmiyorlar mı? Ve aslında bugünkü üretim tarzı temelinde tek ‘adil’ [dağılım] değil mi? Ekonomik ilişkiler, hukuksal kavrayışlar tarafından mı düzenlenir, yoksa tersine, hukuksal ilişkiler ekonomik ilişkilerden mi kaynaklanır?” (Marx: 1875, 528 ve Marx: 2004, 172).
Ancak ortada bir gerçek var ki Marx’a göre emekçi ile kapitalist arasındaki ücret ilişkisi, kapitalistin emekçiden sürekli artık değeri söküp aldığı bir süreç olduğu için esas itibarıyla sömürüye dayalıdır.5 Dolayısıyla burada Marx’ın sömürü kavramının normatif bir içeriğe sahip olup olmadığı sorusunu gündeme getirmek gerekiyor, çünkü ‘sömürü’ olağan kullanımı itibarıyla normatif yük taşıyan bir terim. Diğer bir deyişle, sömürü –en azından sezgisel düzeyde– sömürülene karşı bir adaletsizlik olduğuna göre, kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşünmemiz gerekmez mi? Marx’ın bu soruya cevabı olumsuz:
“Para sahibi bir günlük emek-gücünün değerini ödemiştir; bunun için onun bir günlük kullanımı, bir günlük emek ona aittir. Emek-gücünün günlük [geçiminin] yarım günlük çalışmaya malolmasına karşılık aynı emek-gücünün tam bir gün çalışabilmesi ve dolayısıyla bir gün zarfında kendisi için ödenenin iki katı değer yaratması, kuşkusuz satın alan için iyi bir şanstır, ama satıcı için hiç de haksızlık değildir.” (Marx: 1867, 301 ve Marx: 2003 (a), 195. İtalikler benim).
Dolayısıyla emek gücü eşdeğeriyle mübadele edilmiştir. Ama öyleyse kapitalizmin adaletli olması gerekir, çünkü kapitalizmin hukuki formları eşdeğer olanın eşdeğer olanla mübadelesini gerektirir ve kapitalistle emekçi arasındaki ekonomik işlem yani ücret ilişkisi bu kuralı ihlâl etmez.
Marx, “Gotha Programının Eleştirisi”nde aynı bakış açısıyla hakkın da “hiçbir dönemde toplumun ekonomik yapısından ve bu yapının koşulladığı kültürel gelişiminden daha yüksek” olamayacağını savunuyor (Marx: 1875, 531 ve Marx: 2004, 177). Nitekim Marx açısından komünist toplumun erken aşaması tam da bu noktayı resmeden bir durum. “Rahminden çıktığı eski toplumun doğum izlerini hâlâ üzerinde taşıyan” bu aşamada, tüketim araçlarının bireyler arasındaki dağılımı eşit hak ilkesini temel alır. Ama bu dağılımda “meta eşdeğerlerin mübadelesindekiyle aynı ilke geçerlidir: bir biçimdeki verili emek miktarı, başka bir biçimde eşit bir emek miktarıyla mübadele edilir.”
“Demek ki [ilke ile pratik artık kavgalı olmasa da buradaki eşit hak, meta mübadelesinde eşdeğerler mübadelesi tek tek durumlarda değil, sadece ortalama düzeyde yer aldığı halde], hâlâ ilke olarak burjuva haktır.
Bu ilerlemeye rağmen, [burjuva bir sınırlama, bu eşit hakkı sürekli olarak yaralamayı sürdürür]. Üreticilerin hakkı, sağladıkları emekle orantılıdır; eşitlik, ölçümün eşit bir standartla, emekle yapılmasından ibarettir.” (Marx: 1875, 530 ve Marx: 2004, 176).
Bu eşit hak, bir burjuva sınırlandırmasınca yaralanır, çünkü bu erken aşamanın ekonomik yapısı kapitalizmin ayırdedici niteliklerinden biri olan ve eşdeğer malların mübadelesinde kullanılan dağılım ilkesinin aynısını, yani eşit standartı temel alan bir dağılım ilkesini gerektirir. Dolayısıyla, tekrar edelim, Marx’a göre hak asla toplumun ekonomik yapısından daha yukarıda olamaz.
Bütün bu pasajlar nasıl yorumlanabilir? Spesifik bir üretim biçimini temel alan spesifik bir sosyo-ekonomik sistem hakkında, o üretim biçimine tekabül eden veya etmeyen bir adalet anlayışının bakış açısından yargı üretmenin imkansız olduğu sonucuna varmak doğal görünüyor. Ama yukarıda Marx “kapitalist üretim temelinde üzerinde kölelik adaletsizdir; tıpkı, metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz olması gibi” demişti. Yani Marx bir yandan kapitalist bakış açısından köleciliğin adaletsiz olduğunu, bir yandan da kapitalizmin kendi işleyişindeki bazı uygulamaların (örneğin metaların kalitesine hile karıştırmak) yine kapitalizmin adalet anlayışı bakımından adaletsiz olarak tanımlanabileceğini söylüyor. O hâlde Marx’a göre kaynağı spesifik bir üretim biçiminde olan bir adalet anlayışını, o üretim biçiminin kendisi ya da başka üretim biçimleri hakkında değerlendirme yapmak için kullanmak mümkün mü? Bu soruya iki ayrı düzlemde cevap vermek gerekiyor. Evet, kapitalizmin kendine özgü bir adalet anlayışı vardır ve kapitalizm bu adalet anlayışı açısından gerek kendi içindeki bazı uygulamaları gerekse de başka üretim biçimlerini eleştirebilir. Ama bu, Marx’ın kendi ekonomi politik eleştirisinde adalet kavramına yer olduğunu ya da Marx açısından adalet temelli bir eleştiri yapmanın anlamlı olduğunu göstermez. Elbette çeşitli üretim biçimlerini spesifik bir göreceli adalet anlayışı temelinde yargılayabiliriz. Ama bunun köle ekonomisini, kölelik tarafından belirlenen üretim biçimlerinin gelişim aşamasını vb. anlamak noktasında bize en ufak bir katkısı olmayacaktır. Burada Marx’ın Aristoteles’e getirdiği eleştiriyi hatırlamak faydalı olacaktır. Marx’a göre Aristoteles, soyut emek nosyonuna sahip olmadığı için kölecilik üzerine kurulu antik çağ toplumunun ekonomik yapısını anlayamamıştır. Biz ise ancak kapitalizmle ortaya çıkan bu nosyonu kullanarak söz konusu dönemin ekonomik yapısını anlayabiliriz. Dolayısıyla açıklayıcı nosyonların tarihaşırı biçimde kullanılmasında bir sakınca yoktur, ama normatif nosyonları tarihaşırı bir biçimde kullanmak anlamsızdır, çünkü birincisinin açıklayıcı bir değeri varken ikincisinin yoktur (Marx: 2003(a), 69-71).
Buna ek olarak, daha geniş bir perspektiften bakıldığında, adalet ve hak gibi üstyapı kavramları yoluyla kapitalizm eleştirisi fikrinin reformist sonuçlara yol açacağı ileri sürülebilir. Ama Marx’ın bu tür sonuçları reddetmek için yeterli gerekçesi var. Kapitalizmin esası artık değerin temellük edilmesinde, yani sömürüde yatıyorsa ve eğer kapitalizm ortadan kaldırılacaksa, o zaman öncelikle esasını teşkil eden şeyin, sömürünün ortadan kaldırılması gerekir. Oysa hukuki reformlar ücret düzeyinin iyileştirilmesini, sömürüyü azaltmayı amaçlar, ortadan kaldırmayı değil. Dolayısıyla aldatıcıdırlar (Tucker: 51; Buchanan: 1982, 56-7 ve Geras: 1985, 52).
Bahsettiğimiz argümanlar göz önüne alındığında açıkça görülüyor ki Marx kapitalizmi adalet temelinde mahkûm etmemiştir. Ancak bir sorunun cevabı hâlâ verilmiş değil: Marx postkapitalist toplumun bir adalet anlayışı içereceğini düşünüyor muydu? Mevcut yorum, bu soruya komünizmin adalet koşullarını aştığını öne sürerek cevap veriyor. Aslında David Hume’un tanımladığı bu koşullar, genelde, dağılım adaleti ilkelerini zorunlu kılan kıtlık ve kıt mallar için rekabet temelinde gelişen çatışmayı içerir. Dolayısıyla komünizmin bu koşulları aşacağını söylemek, komünist üretim biçiminin kıtlık ve çatışma sorununu adaletli dağılım ilkelerine ihtiyaç kalmayacak ölçüde halledeceği anlamına geliyor (Buchanan: 1982, 57). Ancak komünist toplumda kaynaklar ve tüketim araçları ne kadar bol olursa olsun, yine de bunların dağılımını düzenleyecek bir ilkeye ihtiyaç olacaktır. Dolayısıyla burada sorulması gereken soru, bu ilkenin adalet fikriyle herhangi bir ilgisinin olup olmadığı. Bu ihtiyacın ve onu takip eden sorunun farkında olan Marx, komünizmin iki aşamasını birbirinden ayırıyor ve her aşama için ayrı bir ilke belirliyor.
Yukarıda da belirttiğim gibi Marx’a göre erken aşama eşit hak ilkesinin hâkim olacağı bir duruma tekabül ediyor: Bu aşamada her bireyin tüketim araçlarından alacağı pay, sağladığı emek miktarıyla yani topluma katkısıyla orantılı olarak tanımlanıyor. Bu ilkedeki eşitlik ise “ölçümün eşit bir standartla, emekle yapılıyor” olmasından kaynaklanıyor. Fakat Marx bu ilkenin de esası itibarıyla kusurlu olduğunu öne sürüyor, çünkü:
“Bir insan fiziksel ve zihinsel olarak başka birinden üstündür ve dolayısıyla aynı zaman içinde daha fazla emek arzeder ya da daha uzun süre çalışabilir. Ve emek, bir ölçü olarak hizmet görmesi için, süresi ya da yoğunluğuna göre tanımlanmalıdır, aksi takdirde bir ölçü standardı olmaktan çıkar. Bu eşit hak, eşit olmayan emek için eşit olmayan bir haktır. Hiçbir sınıf farklılığını kabul etmez, çünkü herkes başka herkes gibi sadece bir işçidir; fakat örtük bir şekilde, eşit olmayan bireysel yeteneği ve dolayısıyla üretken kapasiteyi doğal ayrıcalık olarak kabul eder. Bu nedenle, her hak gibi, içeriği bakımından bir eşitsizlik hakkıdır. Hak doğası gereği, ancak eşit bir standardın uygulanmasında söz konusu olabilir; fakat eşit olmayan bireyler (eşitsiz olmasalardı, farklı bireyler olmazlardı), eşit bir görüş noktasına getirildikleri, sadece tek bir yanlarıyla alındıkları, örneğin bu örnekte sadece işçi sayıldıkları ve onlarda başka her şey gözardı edilerek fazlası görülmediği sürece, eşit bir standartla ölçülebilirler. Dahası, bir işçi evlidir, başka biri değildir; birinin ötekinden daha fazla çocuğu vardır vb. Demek ki, eşit bir emek performansıyla ve dolayısıyla toplumsal tüketim fonunda eşit bir payla birlikte, aslında biri diğerinden daha fazlasını alacaktır, biri diğerinden daha zengin olacaktır vb. Bütün bu kusurlardan sakınmak için, [hakkın] eşit olmak yerine eşitsiz [olması gerekirdi].” (Marx: 1875, 530-31 ve Marx: 2004, 176).
Steven Lukes’a göre, bu paragraftan çıkarılması gereken önemli bir sonuç var: Marx’ın itirazı, spesifik bir adalet ilkesinin adaletli olmaması değil; gerekçelendirilebilir talepler belirleyen herhangi bir kurallar sisteminin, doğası gereği bütün insanları tek bir veçheden ele alarak hepsine ortak bir standart uygulaması ve diğer veçheleri göz ardı ettiği için aslında onlara eşitsiz bir biçimde muamele ediyor olması. Ama o zaman genel kurallarla işlediği ölçüde bütün toplumsal sistemler eşitsizlik üretecektir. Dolayısıyla, diyor Lukes, doğası gereği insanlar arası belirli farklılıkları farklı muamelenin zemini olarak ayıran ve seçen bütün hukuki veya ahlâki kuralları Marx tam da bu nedenden dolayı ‘soyut’ ve ‘tek taraflı’ bulmuş olmalıdır (Lukes: 1985, 56-7 ve Lukes: 1998, 83-84). Bu doğruysa, o zaman komünizmin erken aşaması komünizm öncesi toplumun kusurlarını bünyesinde hâlâ barındırıyor demektir. Ama komünizmin daha ileri aşaması, adaletli bir dağılımı zorunlu hale getiren kusurları ortadan kaldırarak bütün dağılım adaleti sorununu anlamsız kılacaktır. Bu kusurlar “herkesten yeteneğine göre, herkese [ihtiyaçlarına] göre” (Marx: 1875, 531 ve Marx: 2004) formülüyle ortadan kalkacaktır, çünkü bu formül bir dağılım adaleti ya da eşitlik ilkesi teşkil etmez. İnsanların ihtiyaçları, yetenekleri ve topluma katkılarıyla ters orantılı olabilir ve zaten her halükarda her insan normal olarak diğerinden farklı olacaktır. Dolayısıyla bu formülün ifade ettiği şey bir yoruma göre bir ‘kardeşlik etiği’ (Tucker: 38), bir diğerine göre ise komünizmin nasıl bir şey olacağının betimlenmesidir (Buchanan: 1982, 58). ‘Burjuva hakkının dar ufkunun bütünüyle aşıldığı’ bir aşamayı nitelendirir. Lukes açısından bunun anlamı söz konusu aşamada artık burjuva hakkı olmayacağı gibi, hukuki ya da ahlâki kuralların da olmayacağıdır: “Burada ufuk, burjuva Recht’inin belirlediği eylem ve düşünceye bir sınır getirmektedir; onun ötesinde artık ne burjuvazi ne de Recht’ olacaktır.” (Lukes: 1985, 57 ve Lukes: 1998, 84).
Dolayısıyla komünizmin ihtiyaçlar ilkesi adalet koşullarını aşacaktır. Bu öndeyi, kapitalizmin kendi adalet standartlarına göre adaletli olduğu sonucuyla birlikte düşünüldüğünde, bizi adalet kavramının Marx’ın düşüncesiyle hiçbir ilgisinin olmadığı nihai sonucuna götürüyor.
Her ne kadar yukarıda ele alınan yorum, Marx’ın metinleri tarafından desteklense ve bu yüzden gayet ikna edici gibi görünse de, makalenin başında ciddi alternatifleri olduğunu belirtmiştim. Kuşkusuz bu alternatifler arasında bizim açımızdan önemli olanların ortak noktası, Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğu için eleştirdiğini iddia ediyor olmaları. Bu iddianın temelinde ise yine Marx’ın kendi ifadeleri var. Ayrıldıkları nokta ise Marx’ın kapitalizmi ne tür bir adalet anlayışına uygun olarak adaletsiz bulduğuyla ilgili. Bu çerçevede dikkate değer olan ve yukarıda kapitalizme getirilebilecek ikinci eleştiri biçimi olarak tanımladığımız bir yaklaşım, Marx’ın kapitalizmi kapitalizmin kendi kriterlerine göre adaletsiz bulduğunu öne sürüyor.
Nancy Holstrom’un argümanından (Holmstrom: 1977, 353-69) esinlenen Alan Buchanan, kapitalist üretim biçiminin karakteristik özelliği olan kapitalist ile işçi arasındaki ücret ilişkisinin kapitalist adalet anlayışının normatif içeriğini ihlâl ettiğini ileri sürüyor. Buchanan’a göre kapitalist adalet anlayışı özgürlük ve eşitliğe büyük önem verir ve ücret ilişkisinin meşruiyetini, bu ilişkide eşdeğerlerin özgürce mübadele ediliyor olmasında temellendirir. Ama bu meşrulaştırma, eşdeğerlerin mübadelesi ancak çok dar bir açıdan görüldüğünde ve geri planından soyutlandığında mümkündür.
İşlemin ötesine geçtiğimizde, görürüz ki emekçi ile kapitalistin konumları arasındaki derin eşitsizlik nedeniyle mübadele özgür değildir. Dolayısıyla ücretli emek ilişkisinin özgürlüğü ve eşitliği bir yanılsamadır. Özgürlük ve eşitlik ideallerini ciddiye aldığımızda ve tutarlı bir şekilde uyguladığımızda ve bunların uygulanmasını keyfi bir şekilde daraltmayı reddettiğimizde, kapitalizmin kendi adalet standardı kapitalizm eleştirisi için malzeme sağlar. (Buchanan: 1982: 54).6
Buchanan’ın yukarıda dile getirdiği bu itirazın ileri sürdüğü görüşü ispat edebildiğini söylemek güç. Öncelikle kapitalizmin içsel ilişkileri göz önüne alındığında, ücret ilişkisinin özgür bir ilişki haline getirilmesi mümkün değil. Bu ilişkide emekçi emek gücünü satmaya mecbur ediliyor, çünkü üretim araçlarının mülkiyeti kapitalistin elinde. Dolayısıyla özel mülkiyet ile ücret ilişkisi arasında analitik bir bağ olduğu açık. Bu yüzden üretim araçlarının mülkiyetinin adaletsiz olduğu ispatlanmadığı takdirde, emekçinin mübadelede özgür olmaması mübadelenin adaletsiz olduğu sonucuna götürmüyor. Oysa kapitalist adalet anlayışı söz konusu olduğunda özel mülkiyet adaletli. Dolayısıyla argüman bize kapitalizmin bir içsel eleştirisini sunmuyor. Sorun, Buchanan’ın ücret ilişkisinde eşdeğerlerin mübadelesinin ötesine baktığında yeterince uzağa bakmamasından kaynaklanıyor gibi görünüyor.
Sonuç olarak, kapitalizmi kendi adalet kriterleri temelinde eleştirmek, kapitalizmi tamamen adaletli olarak gören kapitalizm eleştirisinin ciddi bir alternatifi değil. Ancak Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğu için eleştirdiğini öne süren iki görüş daha var. Bunlardan birincisine göre Marx kapitalizmi postkapitalist ve dolayısıyla göreceli bir adalet anlayışından hareketle eleştirirken, ikincisine göre tarihaşırı bir adalet anlayışı açısından eleştiriyor. Çıkış noktasını yine Marx’ın metinlerinde bulan bu iki görüşü şimdi birlikte ele alacağım.
Yukarıda artık değerin temellük edilmesinin Marx’a göre işçi açısından hiçbir biçimde adaletsizlik demek olmadığını, çünkü kapitalizmde geçerli olan ücret ilişkisinin eşdeğerlerin mübadelesinden ibaret olduğunu belirtmiştim. Eşdeğer karşılığını verip satın aldığı emek gücünün özel bir biçimde kendi değerinden daha fazla bir değer üretme niteliğine sahip olmasını Marx sadece kapitalistin şansı olarak nitelendiriyordu. Fakat aynı Marx’ın farklı fikirde göründüğü bölümler de var. Örneğin:
“Ek emek-gücü ile birleştirilen üretim araçları ve emekçinin geçimini sürdürdüğü gerekli tüketim maddeleri, artık-ürünü [oluşturan parçalardan], yani kapitalist sınıfın, işçi sınıfından her yıl karşılığını ödemeden koparıp aldığı haraçtan başka bir şey değildir. Kapitalist sınıf, aldığı haracın bir kısmı ile, tam fiyatını ödeyerek emek-gücü satın almakla ve böylece eşdeğer şeyler [mübadele etmekle] birlikte, bu alışveriş … ondan soyduğu para ile [fethettiğinden] mal satın alan bütün (fethedenlerin] başvurduğu eski bir oyundan başka bir şey değildir… Eşdeğerlerin [mübadelesi], yani bizim yola çıktığımız ilk işlem, şimdi öylesine tersine dönmüştür ki, ortada sadece görüntüde bir [mübadele] söz konusudur. Bunun ilk nedeni, emek-gücü ile [mübadele edilen] sermayenin kendisinin, [başkalarının] eşdeğeri verilmeksizin [temellük edilen] emeğinin ürününün bir kısmından başka bir şey olmamasıdır; sonra, bu sermaye, onu üreten tarafından yalnız yenilenmekle kalmaz, aynı zamanda, onunla birlikte ek bir fazlanın katılması da zorunludur. Kapitalist ile emekçi arasındaki [mübadele] ilişkisi, dolaşım sürecine [ait salt bir görüntü], alışverişin gerçek niteliğine yabancı ve yalnızca onu gizemli hâle getiren bir biçim [hâline gelir]. Emek-gücünün durmadan yinelenen alımı ve satımı, şimdi yalnızca bir biçimden ibarettir ve aslında olan şudur; kapitalist, tekrar ve tekrar, hiçbir eşdeğer vermeksizin, [başkalarının] daha önce maddeleşmiş emeğinin bir kısmını [temellük etmekte] ve bunu [başkalarının] daha büyük miktarda canlı [emeğiyle mübadele etmektedir.]” (Marx: 1867, 728-30 ve Marx: 2003(a), 556-557).
Dolayısıyla bu pasaja göre ücretli-emek yalnızca görüntüde bir eşdeğerler mübadelesidir, çünkü bu işlemde kapitalistin emek-gücü ile mübadele ettiği sermaye aslında başkalarının daha önceki emeğinin ürünü olan ama kapitalist tarafından eşdeğeri verilmeksizin temellük edilmiş, yani “zimmetine geçirilmiş” (Marx: 1867, 611 ve Marx: 2003(a), 583) bir değere tekabül eder. Üstelik ücretli-emek ilişkisinin her aşamasında bu sermaye, onu daha önce üretmiş olanlar tarafından yenilenmekle kalmaz, aynı zamanda yeni bir temellük yoluyla katlanarak büyür.
Öte yandan Marx, emekçi ile kapitalist arasındaki ücret ilişkisinin yalnızca dolaşım sürecinde söz konusu olduğunda eşdeğerlerin bir mübadelesi olarak değerlendirilebileceğini söylüyor. Bundan da ilişkinin yalnızca mübadele alanı içinde, yine bu alana içsel olan değer yasasına uygun olarak adaletli olduğu sonucu çıkıyor. Norman Geras’a göre, işçi ile kapitalist arasındaki sözleşmenin ötesine geçip bu bireysel ilişkiyi daha geniş sınıf bağlamı içinde ele alacak olursak, ücret ilişkisinin yalnızca görünürde eşdeğerlerin mübadelesi olduğunu, aslında eşdeğerlerin mübadelesi olmadığını, aslında hakiki bir mübadele olmadığını görürüz (Geras: 1985, 55).7 Sömürü soygundur, zimmetine geçirmedir, hırsızlıktır (Husami: 1978, 43-45). Bu, artık değerin onun üzerinde hiçbir hakkı olmayanlar tarafından temellük edilmesidir. Dolayısıyla adaletli değildir. Fakat Marx daha önce artık değerin temellük edilmesinin kapitalist üretim tarzına uygun tek ahlâki kritere göre adaletli olduğunu söylemişti. O hâlde sömürü yalnızca dışsal bir bakış açısından, proleter, postkapitalist bir adalet anlayışı açısından adaletsiz olmalıdır. Özellikle, kapitalist ücret ilişkisi “tam da sömürüye dayanan bir sistem olarak emeğe katkısı oranında karşılığını vermediğinden ve insan ihtiyaçlarını tatmin etmeye yönelik olmadığından adaletsizdir.” (A.g.y., 78) Dolayısıyla ücret ilişkisi, sırasıyla komünist toplumun iki aşamasını niteleyen katkı ilkesine göre de ihtiyaçlar ilişkisine göre de kusurludur. Bu noktayı Elster daha ileriye götürüyor:
“O zaman katkı ilkesi Janus benzeri bir kavram gibi görünür. Bir yandan bakıldığında, kapitalist sömürüyü [adaletsiz olduğu için] mahkûm eden bir adalet ölçütü olarak hizmet eder. Tam gelişmiş komünizmin üstün noktasından bakıldığında, ilkenin kendisi, [ihtiyaçlar] ilkesinde ifade edilen daha yüksek standart tarafından yetersiz bulunup mahkûm edilir… Böylece Marx’ta hiyerarşik bir adalet teorisi vardı, bu teoriye göre [ihtiyaçlar] ilkesi uygulama için henüz tarihsel olarak olgunlaşmamış iken, katkı ilkesi bir-ikinci-en-iyi ölçüt sunmaktadır. Kapitalist sömürü iki kere adaletsizdir, çünkü ne bir ilkeye ne de ötekine uygundur. Komünizmin ilk aşamasının “eşit hakkı” da adaletsizdir, ama daha az böyledir, çünkü yalnızca [ihtiyaçlar] ilkesini ihlal etmektedir.” (Elster: 1985, 229-230 ve Elster: 2004, 229).
Kapitalist sömürü, post-kapitalist, yani sosyalist ve komünist dağılım ilkelerine göre adaletsizse kapitalist adaletin postkapitalist adalet anlayışı açısından mahkûm edilmesi gerekir. Fakat bu yorumda karşımıza iki sorun çıkıyor. Bunlardan birincisi, Elster’in katkı ilkesi ile ihtiyaçlar ilkesini birer adalet ilkesi olarak tanımlaması. Kuşkusuz katkı ilkesi “rahminden çıktığı eski toplumun doğum izlerini hâlâ üzerinde” taşıdığı ve dolayısıyla bir burjuva sınırlaması içinde kalmaya devam ettiği için adalet ilkesi olarak tanımlanabilir. Oysa Marx, Gotha Programının Eleştirisi’nde ihtiyaçlar ilkesinin ancak adaleti gerektiren koşulların, yani kıtlık ve kıtlık yüzünden ortaya çıkan çatışma koşullarının ortadan kalkacağı bir durumda geçerli olacağını söylüyordu. Dolayısıyla Marx’ın bu ilkeyi bir adalet ilkesi olarak tanımlamış olacağını düşünmek mümkün değil.8 İkinci sorun ise postkapitalist adalet anlayışının tam olarak hangi temelde kapitalist adalet anlayışından üstün olduğu sorusuyla ortaya çıkıyor. Bu soruya cevap olarak Geras, birinin öbüründen tarihaşırı bir adalet standartına göre üstün olduğunu öne sürüyor. Çünkü Geras’a göre komünizmin ortaya koyduğu dağılım ilkeleri “Marx tarafından dışsal bir değer standardına göre sıralanmamıştır ve bundan dolayı Marx’ın, tarihaşırı bir adalet standardına göre bazı ilkeleri öbürlerinden içsel olarak daha hakkaniyetli ya da daha adaletli bulduğunu varsaymak makul olacaktır.” (Geras: 1985, 58).
Fakat bu yorum, Marx’ın hukuki biçimlerin üretim ilişkilerinin doğal sonuçları olarak ortaya çıktığı ve bunları meşrulaştırma işlevi gördüğünü ileri süren önermeleriyle birlikte nasıl düşünülebilir? Kimi yorumculara göre bu ifadeler bir ahlâki görecelik değil, bir ahlâki gerçekçilik içerirler. Buna göre, “insanların inandıkları ve yaşamlarında uydukları normlar toplumlarının doğası, sınıflarının toplum içindeki konumu vb. tarafından güçlü bir biçimde etkilenir. Daha özel olarak, hangi adalet standartlarının gerçekten etkili bir biçimde uygulanacağı ve korunacağı, ekonomik yapı ve söz konusu toplumların kaynakları tarafından sınırlanır.” (Agy, 58). Fakat bu, sosyoekonomik bir sistem hakkında yargıda bulunmak için kullanılabilecek tek adalet standardının bu sistemin temelindeki üretim tarzıyla uyumlu olan standart olduğu anlamına gelmez.
Bununla birlikte bu argüman, Marx’ın eşit hak ve adaletli dağılım üstüne konuşmanın belirli bir dönemde bir anlamı olduğu fakat komünist bakış açısından tedavülden kalkmış kuru laf kalabalığı hâline geleceği ve ideolojik saçmalık olduğuna ilişkin açık ifadeleriyle çelişir görünüyor. O hâlde bu yorum, Marx’ın düşüncesinde ‘adalet’e yer olmadığını iddia eden yorumu bertaraf etme konusunda çok da başarılı değil. Fakat bu durumda elimizde her ikisi de Marx’ın metinlerine dayanan, ama birbiriyle çelişen iki yorum var. Buradan bir çıkış bulunabilir mi?
Bu noktada soruna basit bir çözüm önermek mümkün: Ücret ilişkisini bir noktada eşitlerin mübadelesi olarak niteleyip başka bir noktada bu karşılıklı ilişkinin hiçbir biçimde eşitlerin mübadelesi olmadığını söyleyerek Marx’ın kendisiyle çeliştiği iddia edilebilir. Böylece bu çelişki onu kapitalizmi hem adaletli hem de adaletsiz olarak düşünmeye itmiştir gibi bir sonuca varılabilinir. Öte yandan bu konu üzerine üretilmiş literatürde Marx’ın kendisiyle çelişmediğini göstermek için önerilmiş kayda değer üç çözüm öne çıkıyor: (i) Marx kapitalizmin adaletli olduğunu düşünmüştür ve aksi yöndeki ifadelerine bir açıklama getirilebilir veya tam tersi Marx kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşünmüştür ve aksi yöndeki ifadelerine bir açıklama getirilebilir; (ii) Marx’ın kendisiyle çelişir gibi görünmesinin nedeni adalet konusunda kafasının karışık olmasıdır ve bu karışıklığı aşacak bir okuma aslında Marx’ın kendisiyle çelişmediğini ve kapitalizmi adaletsiz bulduğunu gösterecektir; ya da (iii) ücret ilişkisine ilişkin birbiriyle çelişir gibi görünen iki niteleme aslında ilişkinin bir değil iki yüzünü betimlemektedir ve bunların her biri öbüründen bağımsız olarak adaletli ya da adaletsiz olarak değerlendirilebilir. Şimdi önce Marx’ın kendisiyle çelişip çelişmediğini tartıştıktan sonra bu üç çözüme daha yakından bakacağım.
İlkin, kimi bölümlerde ücret ilişkisinin eşitlerin mübadelesi olduğunu dile getirip başka bölümlerde bu karşılıklı ilişkinin eşitlerin mübadelesi olmayıp bir soygun olduğunu söylerken Marx kendisiyle çelişmekte miydi? Bu sorunun cevabı olumsuz, çünkü Marx ücret ilişkisinin iki farklı veçhe kazandığı iki alanı birbirinden ayırıyor. Bunlardan ilki, ücret ilişkisinin gerçekten eşitlerin mübadelesi olduğu ve dolaşım alanı olarak adlandırılan alan. Burada işçi emek gücünü satar ve karşılığında sattığı malın tam değerini alır, bu da emek gücünü üretmek için gerekenlerin, yani günlük yaşamını sürdürebilmesi için gerekli araçların değeridir. Diğer alan ise, ücret ilişkisinin artık eşitlerin mübadelesi olmadığı üretim alanıdır. Burada işçi, aldığı ücretin değerinin yani emek gücünün değerinin yeniden üretilmesi için gerekenden daha fazla çalışır. Yarattığı artık değer de kapitalist tarafından kâr olarak temellük edilir. Marx’ın kendi sözleriyle:
“Paranın sermayeye dönüşümü birbirinden bütünüyle ayrışık, özerk iki alana, tümüyle ayrı iki sürece bölünür. Bunlardan ilki malların dolaşımı alanına aittir ve pazarda gerçekleştirilir. Bu emek-gücünün satılması ve satın alınmasıdır. İkincisi ise ele geçirilen emek-gücünün tüketimi, yani üretim sürecinin kendisidir. Birinci süreçte kapitalist ile işçi yalnızca sırasıyla para ve malların sahibi olarak karşı karşıya gelirler ve aralarındaki işlem, tüm alıcılar ve satıcılar gibi, eşdeğerlerin mübadelesidir. İkinci süreçte işçi pro tempore sermayenin kendisinin yaşayan bir unsuru olarak görünür ve mübadele kategorisi burada bütünüyle dışlanmıştır, çünkü pazarlık başlamadan satın alma yoluyla kapitalist, üretim sürecinin hem maddi hem de şahsi bütün faktörlerini ele geçirmiştir. İki süreç birbirinden bağımsız olarak yan yana devam etse de, her biri diğerini koşullar. Birincisi ikincisini getirir ve ikincisi birincisini tamamlar.” (Marx: 1863-1866, 1002).
O hâlde, dolaşım alanı açısından bakıldığında ücret ilişkisi eşitlerin mübadelesiyken, üretim alanı açısından değildir. İlk bakış açısına göre artık değer kapitaliste aittir, ikincisine göre ise değildir. Fakat bu durum yine de ortada bir çelişki olduğu anlamına gelmiyor, çünkü Geras’ın dediği gibi “bu iki bakış açısı kesinlikle tek bir fenomenin iki farklı açıdan görülmesidir… Aralarında kesinlikle bir çelişki yoktur, aksine bunlar emeğin tüm değerin kaynağı ve tözü olduğunu, bir mal olarak değerine satılan emek gücünün iş görürken daha değerli bir şey yarattığını söyleyen öğretinin karşılıklı olarak tutarlı parçalarıdır.” (Geras: 1983, 63). O hâlde Marx kendisiyle çelişmiyordu. Dolayısıyla sorun, emek gücünün üretim sürecine girmesinden sonraki sürecin Marx tarafından adalet temelinde eleştirilip eleştirilmediğinde düğümleniyor.
Yukarıda, Marx’ın kendisiyle çelişmediği önkabulünden hareket ederek adalet tartışmasına çözüm getirme çabalarından ilkinde tarafların karşılıklı olarak birbirlerinin kaynak gösterdiği bölümlere açıklama getirmeye çalıştığını söylemiştim. Örneğin Wood Marx’ın, kapitalist sınıfın proletarya ile ilişkisini fetheden bir ulusun sürekli yağmaladığı bir nüfusla ilişkisine benzetmesini tartışırken, Marx’ın adalet anlayışı çerçevesinde soygunun mutlaka adaletsizlik olarak görülmesi gerekmediğini öne sürüyor. Wood’a göre bu adalet anlayışından bakıldığında yağmacılar ya da fatihler ile kurbanları ya da haraç ödeyenleri arasındaki ilişki, kurbanın üretici güçlerinin gelişmişlik düzeyince belirlenen düzenli bir üretim ilişkisi oluşturur. O hâlde yağmalayanlar ile yağmalananlar arasındaki karşılıklı ilişkilerin hâkim üretim tarzına karşılık geldiğini ve Marx’ın adalet kavramına göre adaletli olduklarını düşünmek için sağlam nedenler vardır (Wood:1981, 137-138). Başka bir yerde Wood zorlamanın [coercion] sömürünün temel bir özelliği olduğunu ve kapitalist ile işçi arasında var olan iradeye dayalı sözleşmenin fictio juris’iyle gizlendiğini kabul ediyor. Fakat diye devam ediyor, bu hâliyle “zorlamanın Marx’a göre adaletsiz olduğunu düşünmek için bir neden yoktur.” (Wood:1979, s. 279-280). Bu açıklamalara karşılık olarak Husami’ye göre “Marx ücret ilişkisinin adaletli olduğunu söylerken aslında ironi yapmaktadır, demek istediği, bu ilişkinin yalnızca görünürde adaletli olduğudur.” (Husami: 1978). Bu karşılıklı açıklamalara bakıldığında, Marx’ın ‘adalet’ kavramını kullanırken tutarlı olduğu ve kafasının karışık olmadığı konusunda hem fikir oldukları görülüyor. İlk açıklama Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulmadığını savunan ve makalenin ilk bölümünde ayrıntıyla ele alınan görüşün bir devamı. Ücret ilişkisinin adaletli olduğunu söylerken Marx’ın aslında ironi yaptığını iddia eden ikinci açıklamayı ise bu sözlerin Marx tarafından dile getirildiği ve yukarıda ayrıntıyla alıntıladığımız metinler bağlamında inandırıcı bulmak çok güç. Dolayısıyla neredeyse edebi yoruma dayalı ve fazlasıyla yapmacık duruyor.
Marx’ın kendisiyle çelişmediği önkabulünden hareket ederek adalet tartışmasına çözüm getirme çabalarından ikincisinde ise, Marx’ta varmış gibi görünen çelişkinin yalnızca kafa karışıklığından kaynaklandığını ve bu karışıklık giderildiğinde aslında Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğunun ortaya çıkacağını savunan bir açıklama söz konusu. Örneğin G.A. Cohen’e göre:
“Marx kapitalist kriterler söz konusu olduğunda kapitalistin çalmadığını düşündüğüne ama yine de kapitalistin çaldığını düşündüğüne göre, “kapitalistin göreceli olmayan … bir anlamda çaldığını söylemek istemiş olmalıdır. Ve çalmak genel olarak başkasının hakkı olanı haksız biçimde almak olduğundan, çalmak adaletsiz bir harekette bulunmaktır ve ‘hırsızlığa dayanan’ bir sistem de adaletsizliğe dayanır.” (Cohen: 1983, 443. İtalikler benim)
Ardından Cohen, “Marx’ın bütün göreceli olmayan adalet anlayışlarının boş lâkırdı olduğunu düşünür gibi göründüğü” bölümleri şöyle yorumluyor:
“Eğer gerçekten metinler Marx’ın böyle düşündüğünü gösteriyorsa bundan şu sonucu çıkarırdım: En azından kimi zaman Marx yanılgılı bir biçimde Marx’ın kapitalizmin adaletsiz olduğuna inanmadığını düşünüyordu, çünkü adalet konusunda kafası karışıktı.” (A.g.y., 444)
Kulağa garip gelen bu argümanda ‘göreceli olmayan’ sözleriyle neyin anlatılmak istendiği pek açık olmamakla birlikte ‘tarihaşırı’ anlamı dışında bir anlamda kullanılmış olması mümkün değil. Ama bu durumda Cohen’in kendi kafası karışmış gibi görünüyor, çünkü Marx kapitalist kriterlere göre kapitalistin çaldığını söylememiş olsa bile bundan ille de göreceli olmayan bir anlamda çaldığını kastetmiş olması gerektiği sonucu çıkmıyor. Yani Cohen’in argümanında Marx’ın başka göreceli kriter kullanmadığını göstermesi gereken bir öncül eksik. Geras’ın önerdiği çözüm de Cohen’inkinden çok farklı değil:
“Marx kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşündü fakat böyle düşündüğünü düşünmedi, çünkü adalet anlayışı son derece dardı. Adaleti önce hâkim veya uzlaşımsal hukuki biçimlerle, her toplumsal düzene içkin standartlarla ilişkilendirdi; sonra da gelir dağılımıyla ve pazardaki mübadele süreci üzerine fazlasıyla kısmî bir odaklanmayla ilişkilendirdi. Fakat adalet daha geniş olarak, yasal ya da uzlaşımsal haklar ya da salahiyetlerden çok bir ahlâki haklar -doğal hak nosyonlarının rasyonel içeriği – kümesi olarak düşünülebilir. Böyle yaparak genel bir biçimde avantajların ve dezavantajların dağılımı da dikkate alınabilir, buna son olarak gelirin dağılımı olduğu kadar üretim kaynakları üzerindeki denetimin dağılımı da eklenebilir. Marx aslında ikisini de yapmaktadır. O halde eserinin içinde, hiçbir zaman adını koymasa da gerçekte dile getirdiğinden daha geniş bir adalet anlayışı bulunur. Kapitalizme meydan okurken, tam da onu adaletsiz olduğu için eleştirirken ne yaptığını bilmemesi, adalet kavramının potansiyel kapsamı hakkındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır yalnızca. O halde son derece dar adalet anlayışı onu yanlış bir biçimde kendi kapitalizm eleştirisinin adaletle ilgili içeriği olmadığı düşüncesine götürmüştür.” (Geras: 1985, 70-71).
Geras’ın bu argümanı oldukça tartışmalı iki öncüle bağlı. İlk öncül, yasal ya da uzlaşımsal haklardan çok doğal hakları oluşturan ahlâki bir adalet anlayışı olduğunu ve eğer kafası karışık olmasa Marx’ın da bu anlayışı benimseyeceğini hatta farkında olmadan benimsediğini; ikinci öncül ise farkında olmadan kullanmış olmasına rağmen Marx’ın böyle bir adalet anlayışının mümkün olduğundan habersiz olduğunu öne sürüyor.
İlk öncülle başlayacak olursak, Geras’ın ahlâki bir adalet anlayışıyla kastettiği şeyin tarihaşırı bir adalet anlayışı olduğu açık, çünkü Geras bu adalet anlayışını uzlaşımsal ya da yasal haklardan çok doğal haklar terimleriyle tanımlıyor. Doğal haklar ile yasal hakları birbirinden ayırdığı düşünülen şey, büyük bir olasılıkla birincilerin tarihaşırı, ikincilerin ise üretim biçimlerine göreceli olması. Bununla birlikte eksiksiz bir analiz yapabilmek için Geras’ın veri olarak aldığı tarihaşırılık kavramını biraz açmak gerekiyor, çünkü bu kavramın biri geniş biri dar iki farklı anlamını birbirinden ayırt etmek mümkün. Geniş anlamda, bir adalet anlayışının tarihaşırı olması, onun üretim tarzları ya da diğer tüm niteliklerinden bağımsız olarak tarih boyunca bütün toplumlara koşulsuz biçimde uygulanabilir, yani evrensel olması anlamına gelebilir. Ama bu kavram daha dar bir anlamda da yorumlanabilir. Bu yoruma göre ise bir adalet anlayışı tarih boyunca farklı toplumlara ortak bir niteliği paylaştıkları ölçüde uygulanabilir olacaktır. Bu ikinci anlamda tarihaşırı bir adalet kavramı, üretim süreçlerinde kusurlar taşıyan ve dolayısıyla adaletli dağılım ilkelerini zorunlu kılan tüm toplumlara uygulanabilen bir kavram olurdu. Marx’ın da yalnızca bu anlamda tarihaşırı bir adalet kavramının mümkün olduğunu kabul ettiğini düşünmek mümkün. Yani Marx adaletin, kıtlık ve çatışma yaratan bütün ekonomik sistemlerin özünde varolan bir kurum olduğunu kabul ederdi. Fakat komünist üretim tarzı, üretim araçlarının kolektif mülkiyeti ve ihtiyaçlar ilkesi ile bu kusurlar aşılacak ve adalet kavramı gereksiz hâle gelecektir. Dolayısıyla ilk anlamıyla tarihaşırı bir adalet kavramı Marx’ın düşüncesine göre olanaksızdır.
Çünkü eğer komünist toplumda kıtlık ve çatışma artık varolmayacaksa dağılım adaleti evrensel bir kavram olamaz. Oysa Geras tarihaşırlığı ilk anlamıyla, yani üretim biçimlerine ve dağılım ilkelerine bakmaksızın tarih boyunca tüm toplumlara uygulanabilir evrensel bir ilke olarak anlıyor. Dolayısıyla tarihaşırılığın bu iki anlamı arasındaki ayrımı görememesi Geras’ı Marx’ın kapitalizmi tarihaşırı bir adalet standardına göre adaletsiz bulduğunu düşünmeye itmiş gibi görünüyor.
Geras’ın betimlediği haliyle ahlâki bir adalet anlayışının ortaya koyduğu ikinci önemli sorun, bir yandan doğal haklar öte yandan da uzlaşımsal ya da yasal haklar arasında yaptığı ve Marx’ın düşüncesine yedirmeye çalıştığı açık ayrım. Kuşkusuz Marx, farkında olmasa da böyle bir ayrım üzerinden kapitalizmi adaletsiz bulduğunu duysa kemikleri sızlardı. Çünkü bu ayrım doğal hakların ait olduğu bir sivil toplum ile yasal ya da uzlaşımsal hakların ait olduğu bir siyasal toplum, sivil toplumun üyesi olarak insan ile siyasal toplumun üyesi olarak yurttaş arasında bir ayrımı içerimliyor. Marx’ın bu ayrımlara şiddetle karşı çıktığını ise hatırlatmaya gerek yok.9 Dolayısıyla Marx’ın genel teorik çerçevesinde temel bir revizyon yapmadan Geras’ın yorumunu ciddiye almak mümkün değil.
Fakat her ne kadar ahlâki bir adalet anlayışını reddetmiş olsa da, Geras’ın öne sürdüğü gibi Marx’ın kapitalist üretim ve dağılım tarzını ele alışı yine de bu tür bir adalet anlayışından yararlanmış olabilir mi? Geras’ın argümanında Marx’ın gerçekten böyle yapıp yapmadığına ilişkin tek ipucu Marx’ın dağılım anlayışından geliyor. Geras’a göre dağılım, gelirler üzerindeki olduğu kadar üretim araçlarının üzerindeki denetimin dağılımını da kapsar biçimde anlaşıldığında, kapitalist üretim biçiminin temelinde yatan adaletsizlik açık hâle geliyor. Marx da dağılımı böyle gördüğünden, kapitalizmi kesinlikle geniş, ahlâki anlamda adaletsiz olarak eleştirmiş oluyor. Burada söylenenleri biraz açmak gerek, çünkü söz konusu adaletsizliğin yalnızca kapitalistin üretim kaynakları üzerindeki mevcut denetimi ile mi ilgili olduğu yoksa ilkel sermaye birikimini de mi kapsadığı açık değil. Bu ihtimallerin ikincisiyle başlarsak, ilkel sermaye birikimi ile ilgili olarak argüman şu olurdu: Günümüzdeki kapitalistlerin üretim araçları üzerindeki denetimi adaletsizdir, çünkü bunun temelinde hırsızlık, üretim kaynaklarının daha önceki kapitalistler tarafından zor kullanarak temellük edilmiş olması vardır. Ama Elster’in de belirttiği gibi Marx böyle bir argüman kullanmıyor (Elster: 1985, 223). Marx kapitalist ile işçi arasındaki mübadeleyi soygun ya da hırsızlık olarak nitelediğinde sadece bugündeki ilişkilere göndermede bulunuyor ve bu nitelemeyi temellendirmek için tarihsel geçmişi kullanmıyor. O hâlde eldeki metinlerin sunduğu tanıklık bağlamında sorulabilecek tek soru, Marx’ın hırsızlık, zimmetine geçirme gibi terimleri kullanmasının kapitalist ile işçi arasında, kapitalistin üretim kaynakları üzerindeki denetimi de dâhil olmak üzere, günümüzde gerçekleşen mübadele açısından bir adaletsizlik içerimleyip içerimlemediği. Bu durumda Marx’ın ücret ilişkisini bir soygun, zimmete geçirme ya da hırsızlık olarak nitelemesini nasıl yorumlamamız gerekir?
Marx’ın bu bağlamlarda söyledikleri şöyle yorumlanabilir: Kapitalist artık değeri ve üretim kaynakları üzerindeki denetimi temellük ettiğinde haksız bir biçimde kendisine ait olanı değil, hiçbir biçimde kendisine ait olmayan bir şeyi temellük etmekte ve denetlemektedir. Ancak burada çok dikkatli olmamız gerekiyor. Marx’ın karşı çıktığı, emeğin hasılatı ya da üretim araçlarının mülkiyeti üzerinde iddia edilen tikel bir hak değil, mülkiyet fikrinin ta kendisi.10 Dağılım adaleti ilkelerinin kullanılmasını zorunlu kılan, kıtlık ve kıt mallar için rekabetin üzerinde yükselen çatışma koşullarıdır. Fakat kıtlık ve çatışma nihai olarak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetten kaynaklanır. Dolayısıyla, bir üretim biçiminde özel mülkiyet hâkim olduğu sürece adalet zorunlu olacaktır. Her bir adalet kavramı belirli bir üretim biçiminden çıkıp bu biçime tekabül ettiğinden, kapitalizm de kendisine tekabül eden tek adalet anlayışı olan burjuva adaleti açısından adaletli görünür. Yine de artık değerin temellük edilmesi hâlâ bir çalmadır, çünkü üretim araçlarının özel mülkiyetinin ekonomik işlemlerde hâkim olan temel ilke olduğunu içerimler.
Marx’ın kapitalizme getirdiği alternatif ise mülkiyet haklarının yeniden düzenlenmesini değil; üretim araçlarının mülkiyetini toptan kaldırmayı öngören bir sistem. İhtiyaç ilkesini hatırlarsak, komünist toplumda bireyler ürettiklerinin değerine eşit bir şeyin değerini talep etme hakkına sahip değildirler, emeklerinin hasılatının üzerinde mülkiyetleri yoktur. Bu nedenle komünizm burjuva hakının, tüm haklar ufkunun ötesindedir; mülkiyeti aşar ve emeğin hasılatı ile üretim kaynaklarının mülkiyeti üzerindeki eşit haklar tartışmasını iptal eder. Adalet ile özel mülkiyet arasında temel bir bağlantı olduğundan, adalet kavramı komünist teoride kendine bir yer bulamaz. Dolayısıyla kapitalizmin komünist bir adalet standardı açısından eleştirisini yapmak mümkün değildir, çünkü böyle bir standart yoktur. Bu nedenle de Marx’ın kapitalist ekonomideki ekonomik işlemleri betimlerken ‘soygun’, ‘zimmetine geçirme’ vb. terimler kullanması onun adalet temelli bir eleştiri getirdiği anlamına gelmiyor, çünkü Marx (1) kapitalist adalet kriterlerine göre kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşünmediği gibi; (2) komünist bir adalet kriteri getirmiyor ve (3) tarihaşırı (yani evrensel) bir adalet ölçütü benimsemiyor. Bununla birlikte Marx’ın gündelik dilde normatif olarak kullanılan terimleri normatif olmayan biçimlerde kullanmasının şaşırtıcı olduğunu kabul etmek gerek. Buna örnek olarak, ‘sömürü,’ ‘kendini gerçekleştirme’ gibi terimleri normatif olmayan bir biçimde kullandığını göstermiştik, aynı şey ‘soygun’, ‘hırsızlık’ ve ‘zimmetine geçirme’ gibi kavramlar için de düşünülebilir.
Yukarıdaki argümanlar aynı zamanda, ücret ilişkisinin birbirleriyle çelişir gibi görünen iki tanımının aslında onun iki farklı yüzünü betimlediğini, her birinin öbüründen bağımsız olarak ve onunla çelişmeden adaletli ya da adaletsiz olarak değerlendirilebileceğini söyleyen üçüncü alternatif çözümü de çürütüyor. Bu çözümü ortaya atan Gary Young, Marx’ın kapitalizmi bir yüzüne yani dolaşım alanına göre adaletli, öbür yüzüne yani üretim alanına göre ise adaletsiz bulduğu sonucuna varıyor (Young: 1982). Bu durumda gördüğümüz gibi, Marx’ın iki nitelemesi gerçekten de ücret ilişkisinin iki veçhesini betimlese de, Young’un çözümü kabul edilebilir değil. Yukarıda belirttiğim gibi, üretim alanı açısından ücret ilişkisini nitelerken Marx’ın kullandığı ‘soygun’, ‘zimmetine geçirme’ vb. terimler onun kapitalizmi herhangi bir biçimde adaletsiz bulduğu anlamına gelmiyor.
Buraya kadar yapılan tartışmada Marx’ın kapitalizmi adaletsiz bulduğunu öne süren farklı görüşleri ele alıp sorunlarını vurgulamaya ve dolayısıyla Marx’ın kapitalizm eleştirisinde dağılım adaleti kavramına yer olmadığını savunan geleneksel yoruma alternatif oluşturmadıklarını göstermeye çalıştım. Peki, eğer Marx kapitalizmi adalet temelinde değilse hangi temelde mahkûm ediyordu?
Bu soruya kapsamlı ve yeterli bir cevap vermek, insan doğası ve özgürlük gibi Marx’ın düşüncesinin anlaşılabilmesi için temel önem taşıyan başka kavramları tartışmayı gerektiriyor. Kuşkusuz bu konularda mevcut farklı görüşler ve literatür ikinci ve hatta üçüncü bir makaleyi gerektirecek kadar zengin. Ancak bu yönde yapılacak bir çalışmanın temellerini oluşturması bakımından bir cevap taslağı önerilebilir: Bu taslak çerçevesinde Marx’ın kapitalizmi eleştirmesinin nedeni, kapitalist toplumdaki iş bölümüne duyduğu tepkide yatıyor. Marx’a göre kapitalizmle ortaya çıkan bütün kötülüklerin kaynağı, üretim araçlarının mülkiyetinden kaynaklanan ve ücretli-emek sistemini tanımlayan iş bölümü. İnsanı insanlığından çıkaran, fabrikada ilelebet yinelenen küçük, aptalca bir işleme raptedilmiş bir insan kırıntısına indirgeyen ve böylece üretim faaliyetini emek ezasına dönüştüren
şey insanlık dışı bir koşul olarak tam da bu iş bölümü (Tucker, 50). Ve komünizmin ileri aşaması, bu insanlık dışı koşul ortadan kalkacağı için, insanın tam anlamıyla özgürleşmesini sağlayacak olan evre:
“Komünist toplumun daha yüksek bir evresinde, bireyin işbölümüne kölece bağımlılığı ve bununla birlikte fiziksel emek ile zihinsel emek arasındaki antitez ortadan kalktıktan sonra; emek, sadece bir yaşam aracı değil, yaşamın birinci gereği hâline geldikten sonra; bireyin çok yönlü gelişimiyle birlikte üretken güçler de arttıktan ve kooperatif servetin pınarları daha bol aktıktan sonra – ancak o zaman burjuva hakkın dar ufku bütünüyle aşılabilir ve toplum kendi bayrağına şunu yazabilir: Herkesten yeteneğine göre, herkese [ihtiyaçlarına] göre!” (Marx: 1875, 531 ve Marx: 2004, 177).
Marx’ın yukarıdaki alıntıda yoğunlaştırılmış bir biçimde dile getirdiği, ama farklı eserlerinde de ısrarla altını çizdiği bu eleştiriye göre kapitalizm insanı iş bölümüne esir ederek refahını, oluşturduğu cemaati ve en önemlisi kendini gerçekleştirmesini engelleyen bir sistemdir. Katı bir pozitif özgürlük anlayışına sahip olan Marx’a göre, insanın potansiyellerini fiili hâle getirmek yoluyla kendini gerçekleştirmesinin engellenmesi aynı zamanda özgürleşmesinin de engellenmesidir. Dolayısıyla bu değerlere büyük önem veren Marx, onları imkânsız kılan kapitalizmin aşılması gerektiğini düşünmüştür.11 İnsanların bu değerleri gerçekleştirmesi için gerekli koşulların sağlanması gerekir, ama bu bir hak olduğu için veya adalet adına değil. Adalet ve haklar ahlâki normlardır: Spesifik üretim biçimlerinden doğar ve bunları meşrulaştırmaya yararlar. Bu değerler ise insanların fiili, nesnel potansiyellerini, ihtiyaçlarını ve çıkarlarını temel alırlar (Wood: 1979, 280-84 ve 1981, 127-28).
Sonuç olarak bu nesnel potansiyel, ihtiyaç ve çıkarlar doğrultusunda toplumsal yapıyı ve onu koşullandıran ekonomik altyapıyı açıklamak için bilimsel değerlendirmeler yapacak (örneğin ekonomi politik gibi) bir teori gerekecektir. Bu değerlendirmenin beraberinde getirdiği kavramsal çerçevede ‘sömürü,’ ‘kendini gerçekleştirmek’ gibi kavramlar açıklayıcı oldukları ölçüde kullanılabilir. Ama normatif olmadığı için bu çerçevede adalet gibi açıklama gücü olmayan kavramlara yer yoktur. Normatif olmayan bir değerlendirmenin olabilirlik koşulları ise, yukarıda değindiğim gibi yeni bir tartışma gerektiriyor.
Dipnotlar:
1 Bu metnin yazılış aşamasında yorumları, eleştirileri ve önerileriyle bana yol gösteren Raymond Geuss ve bir süre önce yaşama veda eden Sidney Morgenbesser’a, adalet kavramını ve Marx’ın bu kavrama bakışını tartışarak çok şey öğrendiğim Kaan Atalay, Murat Borovalı ve Murat Özbank’a ve son olarak metnin son şeklinin okunabilir hâle gelmesinde büyük emeği geçen Ömer Albayrak’a teşekkür ederim. Metin içinde Marx’ın eserlerine ilk yayımlanış tarihleri üzerinden gönderme yapılmaktadır. Türkçe’ye çevrilip yayımlanmış metinlerden yapılan alıntılarda köşeli ayraç içine alınan kısımlar benim çeviride yaptığım değişiklikleri ifade eder. Henüz Türkçe’ye çevrilip yayımlanmamış olan tüm eserlere yapılan göndermelerde çeviriler bana aittir.
2 Bu tür bir eleştiriye örnek olarak bkz: (Lukes: 1985, 62-63 ve Lukes: 1998, 90) ve (Larmore: 1987, 118). Ve bu tür bir eleştirinin önünü kesmeyi hedefleyen itirazlara dair örnekler için bkz: (Geras: 1985, 85) ve (Soper: 1987, 101-10).
3 Marx’ın ceza hukukunu ve adaletini tartıştığı kimi özel durumlar da Bunun bir örneği New York Daily Tribune için 18 Şubat 1853’te yazdığı “İdam Cezası” başlıklı makalesi; ayrıca Kutsal Aile’de de bu konuya ayrılmış kimi kısa bölümler bulmak mümkün. Bu bölümler temelinde Marx’ın ceza hukuku üstüne görüşlerine ilişkin bir tartışma Murphy’de (1980) bulunabilir. Bununla birlikte bu bölümler mevcut tartışma açısından bir önem arz etmiyor.
4 Burada sadece adalet sorunu kapsamında kullandığımız bu ayrım kuşkusuz özellikle erken dönem Frankfurt Okulu tarafından Hegel ve Marx’dan yola çıkarak ‘içkin eleştiri’ adı altında geliştirilmiş ve sistemli bir şekilde ‘araçsal akıl,’ ‘aydınlanma’ ve ‘kültür endüstrisi’ gibi alanlara uygulanmıştır.
5 Klasik ekonomi politiğin izinden giden Marx ‘bir malın mübadele değerinin, üretimi için harcanan ve maddileşen emeğin miktarı tarafından belirlendiğini’ savunuyor. Dolayısıyla bir mal olarak emek gücünün değeri de üretimi için gereken emeğin miktarı tarafından belirleni Buna göre, emek gücünün üretimi için zorunlu olan, emekçinin günlük geçimini sağlayacak araçlardır. Dolayısıyla emek gücünün mübadele değeri, emekçinin hayatta kalmasına ve çalışabilecek durumda olmasına yetecek kadar geçim aracının üretimi için gereken emek miktarına eşittir. Fakat soyut emek gücünün üretim sürecine girip somutlaştıktan sonra bir iş gününde ürettiği (kapitalist tarafından belirlenen) emek miktarı, emeğin mübadele değerini belirleyen emek değerinden fazladır. Diğer bir deyişle, emek gücünün kullanım değeri mübadele değerinden daima fazladır. Emek gücünün kullanım değeri ile mübadele değeri arasındaki, kapitalist tarafından temellük edilen bu fark artı değerdir. Ve emekçiden artı değerin sökülüp alınması, ki sömürünün anlamı budur, kapitalizmin esasını teşkil eder.
6 Kapitalizmin buna benzer bir içsel eleştirisi Buchanan’dan çok önce Herbert Marcuse tarafından da dile getirili Kapitalist üretim biçimine geçiş ve emeğin özgür iradeyle alınıp satılır bir şey olmasıyla birlikte ihtiyaçların tatmini ve isteklerin karşılanmasının bireyin kendisine bağlı hâle geldiği iddiasını hatırlatan Marcuse, bu aşamada insanlara daha fazla talep ve ihtiyaç alanı açıldığını ve bu alanın ihtiyaçları tatmin edebilecek meta ile doldurulduğunu belirtir. Bu anlamda kapitalizmin bireye getirdiği özgürlük söz konusu tatmin dolayısıyla yeni bir mutluluk türünü de vadeder görünmektedir. Ancak Marcuse’ye göre insanlar arasındaki bu soyut eşitlik kapitalist üretimde kendini somut eşitsizlik olarak gerçekleştirdiğinde söz konusu mutluluk da evrensel olmaktan çıkar, çünkü yalnızca küçük bir insan grubu bu mutluluğu sürdürmek için gerekli olan malları satın alacak güce sahiptir. Dolayısıyla, eşitlik mutluğu sağlayacak araçlara ulaşmanın koşullarını kapsamaz ve bu da kapitalizmin başlangıçtaki vaadini yerine getiremediği anlamına gelir. (Marcuse: 1968, 97)
7 Buradan çıkarılabilecek bir sonuç, klasik iktisadın homo economicus’unu, kendi çıkarı doğrultusunda hareket eden tekil bireyi iktisadi çözümlemede başlangıç noktası olarak almanın yanlış sonuçlara götüreceğidi Üretim ilişkilerinin temel birimi sınıflardır, bireyler değil, sömürünün doğası da ancak bu daha geniş bağlamda anlaşılabilir. Bununla birlikte, böyle bir sonuçtaki açık Althusserci içerimler büyük olasılıkla Geras tarafından kabul edilemez bulunacaktır.
8 Kuşkusuz burada ihtiyaçlar ilkesinin kullanımını mümkün kılan kolektif mülkiyetin her şeye rağmen bir adalet kavramı üzerinde temellendirildiği düşünülebili Bunun mümkün olup olmadığına ise aşağıda Norman Geras’ın getirmek istediği çözümü tartışırken değineceğim, bkz. s. 24-25.
9 Bu konuda Marx’ın Yahudi Sorunu adlı metninde söylediklerini hatırlamak yeterli olacaktır.
10 Proudhon üstüne bir mektubunda Marx, mülkiyetin hırsızlık olduğu görüşünün açıklıktan uzak olduğunu “çünkü mülkiyetin zor yoluyla ihlali olarak ‘hırsızlığın’ mülkiyeti” varsaydığını söylüyor. (Alıntılayan Elster, 224)
11 Elbette bu değerler ve Marx’ın bunları nasıl anladığı hakkında söylenmesi gereken pek çok şey Ama bu meseleye girmek, makalenin sınırları dışına taşmak anlamına gelecek. Yine de mevcut amaçlarımız doğrultusunda, Marx’ın kendini gerçekleştirme kavramıyla önceden verili bir kendilik ya da özün gerçekleştirilmesini kastetmediğinin altını çizmek faydalı olacaktır. Bu kavram daha ziyade insanın kapitalist üretim biçimi altında iş bölümü tarafından bastırılan üretken ve bilhassa da entellektüel kapasitelerinin tam anlamıyla hayata geçirilmesi anlamında kullanılmıştır.
Kaynakça
Buchanan, A. E. (1982) Marx and Justice. Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield.
Cohen, G. A. (1981) “Freedom, Justice and Capitalism,” New Left Review, s. 126.
Cohen, G. A. (1981) “Review of Wood (1981)” Mind, vol. XCII, no.367.
Cohen, M., Nagel, T., Scanlon. T. yay. (1980) Marx, Justice and History. Princeton: Princeton University Press.
Elster, J. (1985) Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge U. Press.
Elster, J. (2004) Marx’ı Anlamak, çev. Semih Lim. Ankata: Liberte Yayınları.
Geras, N. (1985) “The Controversy about Marx and Justice,” New Left Review, s.150.
Holmstrom, N. (1977) “Exploitation” Canadian Journal of Philosophy, v. VII, no.2.
Husami, Z. E. (1978) “Marx on Distributive Justice”, Philosophy and Public Affairs, 8. 1., Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.
Kain, P. J. (1988) Marx and Ethics. New York: Oxford University Press.
Larmore, C. (1987) Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge U. Press.
Lukes, S. (1985) Marxism and Morality,. Oxford: Oxford University Press.
Lukes, S. (1998) Marksizm ve Ahlâk, çev. O. Akınhay. Istanbul: Ayrıntı Yayınları.
Marcuse, H. (1968) “The Affirmative Character of Culture,” Negations: Essays İn Ciritical Theory, çev. J. J. Shapiro. Boston: Beacon Press içinde.
Marx, K. (1863-66) “Results of the Immediate Process of Circulation” Marx (1867) içinde.
Marx, K. (1867) Capital, C. I, çev. B. Fowkes. New York: Vintage, 1977.
Marx, K. (1875) “Critique of Gotha Programme” Tucker (1978)
içinde..
Marx, K. (1885) Capital, C. II, çev. D. Fernbach. New York: Vintage, 1981.
Marx, K. (1894) Capital, C. III, çev. D. Fernbach. New York: Vintage, 1981.
Marx, K. (2003a) Kapital, C. I, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (2003b) Kapital, C. II, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (2003c) Kapital, C. III, çev. Alaattin Bilgili. Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (2004)”Gotha Programının Eleştirisi,” Karl Marx – Friedrich Engels Siyasi Yazılar, çev. Ahmet Fethi. Istanbul: Hil Yayın.
Murphy, J.G. (1973) “Marxism and Retribution,” Philosophy and Public Affairs, 2. 3, Cohen et. al.(1980) içinde yeniden basım.
Peffer, R. G. (1990) Marxism, Morality and Social Justice. Princeton: Princeton University Press.
Soper, K. (1987) “Marxism and Morality: Review of Lukes (1985),”
New Left Review, no. 163.
Tucker, R. C. (1969) The Marxian Revolutionary Idea. New York: Norton.
Tucker, R. C. (1978) yay.., The Marx-Engels Reader. New York: Norton.
Wood, A. (1972) “The Marxian Critique of Justice,” Philosophy and Public Affairs, 1.3, Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.
Wood, A. (1979) “Marx on Rights and Justice: A Reply to Husami”, Philosophy and Public Affairs, 8. 3., Cohen et. al. (1980) içinde yeniden basım.
Wood, A. (1981) Karl Marx. London: Routledge and Kegan Paul.
Young, Gary (1981) “Doing Marx Justice” in Marx and Morality: Canadian Journal of Philosophy, Ek Cilt VII, 1982
